O Perdão Que Chegou Tarde Demais: Vida, Estatuto e o Ato de Matar no Japão, 1543–1700

A Clemência a Caminho

Porque Foi Executado em Hirado, em 1615, um Rapaz Já Perdoado?

A 23 de dezembro de 1615, um rapaz de dezasseis anos foi executado em Hirado por ter roubado um pequeno barco e o ter levado para outra ilha. Tinha sido perdoado. O perdão ainda vinha a caminho.

Richard Cocks, que dirigia a feitoria inglesa no porto, tinha ido ter com o senhor local e pedido a vida do rapaz, e o senhor concedera-lhe o pedido. Foi enviado um mensageiro para suster a execução. Segundo o diário, o carrasco não quis esperar. O rapaz estava morto antes de o mensageiro chegar até ele, e o seu corpo foi cortado para experimentar espadas.

Quatro juízos entraram naquela morte, e foram quatro pessoas diferentes a fazê-los. Alguém decidiu que um barco roubado era matéria capital. Um mercador inglês decidiu que o rapaz merecia ser salvo, e tinha no porto posição bastante para o dizer a um homem que podia agir em conformidade. O senhor decidiu poupá-lo. O carrasco decidiu não esperar. Cocks não regista qualquer consequência para o carrasco, e não dá o nome do rapaz.

A entrada não se deixa somar numa atitude. Um perdão concedido e uma execução levada a cabo foram atos de duas autoridades na mesma vila, na mesma manhã, e a disposição para conceder perdões não fazia do sistema que produzira a sentença um sistema clemente. Sobreviver dependia de obter uma exceção e, depois, de ela chegar a tempo.

De material como este, os escritores europeus montaram uma proposição. Os japoneses, relatavam, eram rápidos a matar pessoas e invulgarmente relutantes em matar animais. Aparece em relatos de missionários e em informes de mercadores, e a sua força vinha da inversão: os seres humanos recebiam menos proteção do que criaturas que os europeus comiam sem pensar duas vezes.

A violência por trás desses relatos não era imaginária. Recém-nascidos eram mortos, infratores eram executados e corpos humanos serviam para experimentar armas, e as três coisas pedem explicação histórica, não negação. O que a frase «a vida era barata» faz é pô-las numa só frase. Eram feitas por pessoas diferentes, sob autoridades diferentes, por razões diferentes, e a fórmula entrega a sua conclusão no lugar das relações que tornaram cada uma delas possível.

E essas relações também não ficaram paradas. Entre a primeira chegada dos portugueses, em 1543, e a ordem Tokugawa consolidada por volta de 1700, a guerra civil deu lugar a um acordo político, uma religião estrangeira passou a ser motivo de perseguição judicial, e as formas de dependência laboral foram redefinidas e renomeadas. Um guerreiro, um recém-nascido, um cativo vendido para além-mar e um ladrão condenado não estavam na mesma relação com o poder que os podia matar. Dentro de uma mesma casa, a autoridade para decidir podia pertencer a alguém que não a pessoa cuja vida estava em jogo.

Duas Linhas para Duas Civilizações

Vários Relatos Missionários Sobre a Violência no Japão Contam Como Prova Independente?

Em 1585, Luís Fróis pôs um costume europeu ao lado do seu equivalente japonês, escreveu os dois como um par emparelhado, e depois fê-lo mais várias centenas de vezes. O seu Tratado percorria o vestuário, a comida, a religião e a conduta doméstica em afirmações curtas dessa forma. Um dos pares opunha a relutância europeia em matar uma pessoa à relutância japonesa em matar animais. Outros comparavam a prática europeia e japonesa quanto ao aborto e à morte de recém-nascidos. A forma tornava uma diferença excecionalmente fácil de recordar, que era o objetivo, e excecionalmente difícil de interrogar, que era o custo.

Fróis vivia no Japão havia anos e sabia muitíssimo mais do que um viajante a redigir uma breve escala. Pertencia também a uma empresa cujo propósito declarado era mudar a sociedade que descrevia. Ambas as coisas são verdadeiras das mesmas frases. A edição crítica moderna coloca as afirmações curtas dentro de um aparato muito mais vasto de explicação histórica, que é mais ou menos a quantidade de andaimes de que cada uma acaba por precisar. O catálogo em si, e o século de observadores portugueses a cuja tradição pertence, são tratados noutro lugar deste sítio.

O pronome fazia a maior parte do trabalho. «Nós» reunia sociedades divididas pela guerra religiosa, pela jurisdição e pela hierarquia num único observador moral de hábitos consistentes. A morte judicial europeia e a guerra europeia não cessaram porque um jesuíta as tinha distinguido do homicídio. Foram parar a categorias que os seus leitores nunca lhe pediram que explicasse. As ações japonesas tinham mais probabilidade de chegar sem as distinções correspondentes.

A frase tinha dois lados, e só um deles tinha de prestar contas de si.

A mesma dificuldade corria no sentido inverso. A relutância em matar um boi podia vir do cuidado com um animal de trabalho, de uma proibição religiosa, de ideias sobre impureza, ou de alguma combinação das três. Matar um condenado pertencia a um enquadramento institucional inteiramente diferente. Um observador podia notar ambas as coisas com exatidão e continuar longíssimo de ter mostrado que as pessoas que observava preferiam a existência dos animais à vida dos seres humanos.

As proibições budistas de tirar a vida estendiam, de facto, a preocupação moral para lá da fronteira humana. Não fizeram do Japão um país vegetariano, e não refrearam governantes nem guerreiros. O que uma doutrina fornece é uma exigência perante a qual a conduta pode ser defendida, condenada ou desculpada. O cristianismo praticava a mesma combinação a partir do outro lado, proibindo matar enquanto licenciava a guerra e a execução. A proibição declarada de nenhuma das duas religiões, tomada por si só, media quão seguramente estava protegida qualquer pessoa em particular.

A comparação registava, ainda assim, algo de real, que era aquilo que cada lado achava insuportável no outro. Europeus habituados a abater animais para comer depararam com objeções à morte dos que eram úteis. Observadores japoneses achavam intolerável o tratamento dado aos seres humanos a bordo dos navios estrangeiros. Cada objeção destacava uma relação entre uma criatura viva e quem quer que reclamasse autoridade sobre ela, e a comparação torna-se informativa precisamente no ponto em que essas relações são especificadas.

Há depois a questão de quantas testemunhas houve realmente. As cartas dos missionários foram copiadas, traduzidas, excertadas e exploradas por autores posteriores, pelo que várias descrições semelhantes não são automaticamente várias observações independentes. Uma formulação vívida viaja mais longe e mais depressa do que o acontecimento de que saiu, e a unanimidade do registo europeu tem de ser examinada passagem a passagem, e não contada pelas nacionalidades de uma bibliografia.

Nada disto torna o testemunho inutilizável. Muda a pergunta que se lhe faz. O relato de uma morte concreta, um informe do que as gentes locais diziam e uma asserção sobre o que todos os japoneses acreditavam têm três pesos probatórios diferentes, e um mesmo autor coloca as três na mesma página.

Os Filhos Que uma Casa Haveria de Criar

O Que Mostra a Investigação de Fabian Drixler Sobre o Infanticídio no Japão Moderno?

A palavra era mabiki, desbastar as sementeiras. O lavrador arranca parte de uma fileira para que o que fica na terra tenha com que crescer, e a metáfora fazia o mesmo trabalho para uma casa que limitava os filhos que criava para que os que ficavam pudessem ser alimentados. Colocava o recém-nascido dentro de uma decisão sobre o futuro da família, em vez de tratar o nascimento como uma questão já resolvida. É uma afirmação sobre responsabilidade. Era feita à custa da criança dela excluída.

Os missionários relatavam a prática com regularidade: recém-nascidos mortos, gravidezes interrompidas. Fróis ligou algumas mortes de crianças à incapacidade de uma casa para alimentar mais um filho e relatou que as raparigas eram as mais vulneráveis. Valignano apresentou a pobreza como desculpa para um ato que condenava. A diferença de formulação não é decorativa. O que uma passagem regista como constrangimento material torna-se, na outra, uma recusa de assumir uma obrigação.

As crianças ocupavam, por isso, um lugar de destaque na acusação missionária, e as razões disso iam além da compaixão. O batismo e a salvação tornavam a morte de uma criança urgente para um sacerdote de um modo que não era urgente para mais ninguém que mantivesse registos, e a proibição cristã fornecia fundamento para a condenar. A afirmação de que a conversão pusera fim ao infanticídio num distrito era, ao mesmo tempo, a afirmação de que a missão estava a resultar. Uma asserção de que a Nagasáqui cristã já não matava crianças não é o mesmo documento que uma comparação de nascimentos e mortes entre casas cristãs e casas vizinhas não cristãs, e foi a primeira espécie que ficou escrita.

Os registos japoneses acabariam por fornecer a segunda espécie. Os registos de população permitem aos historiadores seguir as casas ao longo dos anos, contar as idades e os sexos dos filhos sobreviventes e reconstituir padrões de fecundidade. Mabiki, de Fabian Drixler, põe essa evidência ao lado dos escritos japoneses sobre a reprodução num estudo que vai de 1660 a 1950, e a longa cronologia não é enchimento. É o argumento. As práticas mudaram, e mudou também o que as pessoas estavam dispostas a dizer sobre elas.

A evidência de Drixler começa em 1660.

Fróis escrevia na década de 1580. Grande parte do trabalho demográfico pormenorizado diz respeito a períodos posteriores e a regiões particulares, pelo que uma razão de sexos de uma aldeia do leste do Japão no século XVIII ou XIX pode sustentar um argumento sobre a criação seletiva de filhos nessa aldeia e não pode estabelecer uma taxa de infanticídio nas comunidades de Kyūshū que Fróis conheceu dois séculos antes. A evidência regional continua regional mesmo quando as suas conclusões se assemelham a uma descrição mais antiga.

A pobreza faz parte da história sem a encerrar. O sustento da casa, o número e a sequência dos filhos que uma família queria e as expectativas quanto à herança pesavam todos numa decisão, e pesava também o facto de uma casa não ser uma só cabeça. Um relato segundo o qual «a família» escolheu limitar os seus nascimentos nada revela sobre como o poder de escolher estava distribuído entre os pais, os parentes mais velhos e as mulheres que assistiam ao parto. Os relatos europeus que punham o ato à porta da mãe são omissos nesse ponto.

Os registos têm limites próprios. Uma criança que morresse antes do registo podia nunca aparecer em nenhum. O intervalo entre dois irmãos sobreviventes pode ler-se como decisão ou como mortalidade infantil comum, e o documento nem sempre distingue. A inferência demográfica trabalha sobre padrões através de muitas casas, e não recupera o destino de nenhuma pessoa em falta em particular.

Onde a evidência posterior é mais forte é como corretivo da versão sumária. Mostra que o infanticídio podia ser frequente, que a expectativa local ajudava a sustentá-lo e que a sua prevalência variava consoante o lugar e a década. Mostra também por que razão um número nacional de população não pode explicar o que foi decidido num quarto depois de um parto.

Antes de um Nome Ser um Lugar na Família

O Que Significa Realmente o Ditado Japonês 'Até aos Sete Anos, a Criança Pertence aos Kami'?

Até aos sete anos, dizia o ditado, a criança pertencia aos kami, os seres divinos, e ainda não de todo a este mundo.

O ditado é citado tantas vezes que se tornou uma explicação, e não aguenta o peso. Não é uma permissão legal, à escala do país, para matar crianças com menos de sete anos. Nenhuma cerimónia que marcasse a entrada de uma criança numa casa significava o mesmo em todas as famílias. Um provérbio sobre a vulnerabilidade e a condição religiosa das crianças pequenas não é um relato do que os pais faziam.

O que as ideias subjacentes explicam é como uma decisão dessas podia tornar-se inteligível para quem a tomava. A linguagem de devolver uma criança a outro reino distinguia a morte de um recém-nascido da morte de alguém já estabelecido numa comunidade. A atribuição do nome, o reconhecimento ritual e a incorporação numa casa davam à existência social um conjunto de etapas que não coincidiam com o nascimento biológico. Uma pessoa podia estar viva sem ser ainda, no sentido pleno, um membro.

Essa linguagem podia reduzir a aparente irrevogabilidade de uma morte sem reduzir mais nada nela. Coexistia com a dor, com o medo e com o desacordo. Chamar costume a um ato não estabelece que quem o praticava estivesse tranquilo, e a lembrança posterior de uma criança morta não estabelece que todos os presentes tivessem entendido de antemão o seu estatuto da mesma maneira. A ação e a comemoração respondem a necessidades diferentes, em momentos diferentes.

É na evidência moderna que isto mais vezes descarrila. O mizuko kuyō, os ritos memoriais associados à perda de gravidez e ao aborto, é regularmente apresentado como prova de uma acomodação japonesa intemporal entre pôr fim a uma vida e reconhecê-la espiritualmente. A investigação de Helen Hardacre situa a popularização desses ritos na década de 1970 e examina o marketing religioso que os acompanhou.

Os ritos são da década de 1970.

Crenças e práticas devocionais mais antigas existiam, sim, e as associações de Jizō com as crianças e com os mortos fornecem um enquadramento religioso genuíno. Mas uma imagem de Jizō à beira do caminho, um ofício memorial num templo moderno e um relato jesuíta do século XVI sobre um infanticídio não podem ser montados numa só explicação contínua sem que alguém trace as ligações entre eles. A estátua não dá acesso aos pensamentos de um pai ou de uma mãe sobre quem Fróis escreveu.

A mesma cautela se aplica do outro lado, a qualquer relato em que a religião japonesa tivesse resolvido a questão, discretamente, por toda a gente. Drixler documenta uma longa luta posterior em torno do infanticídio, travada do final do século XVIII em diante com argumentos morais, com imagens e com intervenção do governo, e instituições que apoiavam as crianças, vigiavam as gravidezes e se propunham tornar inaceitável uma prática aceite. Uma prática que exige justificação e atrai oposição organizada pertence a uma ordem social disputada, não a um carácter nacional. Esses desenvolvimentos ficam muito para lá do período Nanban, e o seu uso aqui é negativo: mostram o que corre mal quando a evidência posterior é lida como o desenrolar de algo que nunca mudou.

Para o período anterior, a conclusão defensável é mais estreita e muito menos citável. Os missionários descreveram casos reais e costumes reais. As suas explicações para eles eram frequentemente incompletas. Um entendimento diferente da infância ajuda a explicar como o ato podia ser permitido, e não estabelece que os japoneses dessem menos valor a cada vida, nem que a morte não deixasse nada atrás de si nas pessoas que lhe sobreviveram.

Uma Espada e a Autoridade por Trás Dela

Os Samurais Tinham Mesmo um Direito Irrestrito de Abater Plebeus (Kirisute Gomen)?

A qualidade de uma lâmina estabelecia-se cortando algo com ela, e os relatos europeus de como isso se fazia no Japão transformaram o corpo humano em material.

O corte fazia-se num cadáver ou, em alguns relatos, num condenado ainda vivo. A distância entre essas duas circunstâncias é toda a questão, e um visitante podia pô-las na mesma página como prova da mesma crueldade.

Tameshigiri, o corte de prova, cobre uma atividade cujos alvos e enquadramentos institucionais variavam. Tsujigiri, habitualmente traduzido como corte na encruzilhada, designa ataques a transeuntes. A ocorrência do segundo não estabelece qualquer direito legal a ele, e a autorização para experimentar nos corpos dos condenados não converte cada morte relatada num teste oficial. As histórias de senhores que saíam de noite precisam de provas para além da sua utilidade como ilustrações de uma reputação violenta.

A entrada de Cocks ligou o castigo ao teste. Um corpo condenado passou a estar disponível para outro uso, e o perdão, que fora concedido, não o impediu. O diário não revela se o teste estava previsto quando a sentença foi proferida. O que mostra é por que razão um observador estrangeiro ligaria a autoridade para julgar ao tratamento de uma pessoa como objeto. Ambas as coisas tinham acontecido ao mesmo rapaz no espaço de um dia.

A posição social governava a exposição. Amos e senhores detinham poderes que os dependentes não tinham, e os estrangeiros registaram mortes dentro de casas que acreditavam que ficariam impunes. A expectativa de impunidade de um diarista, porém, é uma expectativa. Sem os procedimentos que se seguiram, não estabelece o que um tribunal decidiu nem que regra foi aplicada.

Kirisute gomen é a fórmula que mais sofreu com o reconto, rotineiramente ampliada num direito samurai sem restrições de abater qualquer plebeu que ofendesse. A ampliação apaga a diferença entre uma defesa reconhecida em circunstâncias especificadas e uma licença geral, e importa formulações jurídicas posteriores para décadas anteriores. Um código do século XVIII pode iluminar a história do direito Tokugawa, mas só enquanto a sua data e a sua relação com a prática anterior se mantiverem visíveis.

Kenka ryōseibai, a regra que castigava ambas as partes numa briga, foi comprimida da mesma maneira. A sua existência não prova que todas as rixas privadas no Japão acabassem em duas sentenças de morte, nem que a contenção fosse sempre inútil. O estudo de Keiichi Kōno sobre os Mōri examinou as medidas que essa casa tomou contra as brigas entre os seus vassalos e como essas medidas mudaram, encontrou atenção às circunstâncias de cada briga, e advertiu contra a suposição de que uma fórmula se tivesse endurecido em regra universal.

Uma regulação desse tipo expõe uma tensão no interior do governo guerreiro. Um senhor precisava de vassalos armados, e as disputas privadas de vassalos armados perturbavam a ordem que ele tentava comandar. As afirmações de honra nem sempre coincidiam com os interesses da casa acima delas. O mesmo ato de violência podia demonstrar posição numa relação e desafiar a autoridade noutra.

Por isso, a história aqui é maior do que um contraste entre a compaixão europeia e a brutalidade japonesa. Tem que ver com a distribuição do poder armado e as restrições que lhe foram impostas, uma coisa que mudou. As proteções ao alcance de um mercador com acesso a um governante não eram as proteções ao alcance de um rapaz sem nome acusado de roubar um barco.

Mesmo porto. Mesmo dia.

As Pessoas Levadas para Fora do Japão

Porque Incluía a Ordem de Hideyoshi de 1587 Para Libertar Japoneses Escravizados um Reembolso aos Compradores?

Em 1587, Hideyoshi exigiu que os portugueses devolvessem os japoneses que tinham comprado e embarcado para o estrangeiro e, onde isso não fosse possível, que os que ainda estavam em mãos portuguesas fossem libertados e o preço de compra reembolsado aos homens que os tinham comprado.

A segunda metade dessa exigência é a interessante. Uma objeção à destruição de famílias chegou presa a um reconhecimento de que dinheiro tinha mudado de mãos e teria de mudar de mãos outra vez. As mesmas pessoas aparecem num só documento como súbditos a recuperar e como compras cuja libertação exigiria um acerto de contas. Nem a preocupação do governante nem o mecanismo financeiro anula o outro, e ambos estão no texto, que sobrevive na história de Fróis.

O comércio em si, e o acerto de contas jesuíta que acabou por encerrar as licenças, são contados por inteiro noutro lugar deste sítio. O que cabe aqui é a pergunta mais estreita de quem era protegido por quê.

A procura portuguesa chegou a ofertas já existentes. A guerra, o rapto e a venda já ligavam intermediários japoneses e casas japonesas a mercadores estrangeiros, e o tráfico resultante atravessava várias jurisdições ao mesmo tempo, de modo que a saída de uma pessoa do Japão podia pôr a sua recuperação fora do alcance da autoridade que mais tarde objetou à venda. A exportação alterava as possibilidades práticas de proteção, e não apenas o lugar do cativeiro.

Os missionários estavam dentro desse mundo comercial, não ao lado dele. A sua relação com o tráfico passava pela acomodação, por tentativas de regulação e pela oposição, e nunca foi uma única posição mantida consistentemente por todos os jesuítas. A investigação de Rômulo Ehalt segue o modo como as categorias japonesas de servidão foram traduzidas em categorias jurídicas e teológicas europeias, e como a tradução ajudou a ligar uma prática local a um comércio em expansão.

Esse trabalho torna inutilizáveis duas descrições cómodas. Chamar escravo-mercadoria a todo o servo dependente obscurece diferenças reais de duração, de transmissibilidade e de obrigação. Chamar forma de serviço à servidão japonesa esconde a coerção, e os processos pelos quais uma pessoa se tornava vendável. A comparação tem de seguir as condições de dependência, em vez de presumir que uma palavra familiar as resolveu.

Os veredictos teológicos tinham efeitos práticos, embora nem sempre sobre a pessoa de quem tratavam. O juízo de que alguém podia ser legitimamente mantido em servidão protegia a consciência do comprador e deixava o cativo exatamente onde estava. Os argumentos sobre a validade de uma escravização faziam parte do modo como o comércio funcionava, o que os coloca ao lado das declarações dos missionários sobre a santidade da vida, e não numa gaveta rotulada comércio.

Hideyoshi não estava a abolir o cativeiro. A exigência dizia respeito à remoção dos seus próprios súbditos e ao corte das suas relações em casa, e não proclamava qualquer direito igual à liberdade para todos os cativos em todas as jurisdições. A proteção seguia a pertença política. Quem estava fora dessa pertença não tinha direito comparável à intervenção de um governante, e é por isso que o espelho entre a acusação europeia e a japonesa é desigual: cada lado conseguia identificar o sofrimento produzido pelos arranjos do outro enquanto aceitava a coerção dentro dos seus. Essa desigualdade marca o limite daquilo que cada lado dizia proteger.

Para o cativo, esse limite determinava quem podia intervir. Um senhor a reclamar a devolução de um súbdito, um missionário a contestar uma venda e um comprador a defender o seu título podiam todos reconhecer a mesma pessoa e discordar inteiramente quanto ao que esse reconhecimento os obrigava a fazer.

Reconhecer não era libertar.

As Vidas Reclamadas pela Religião

O Seppuku Era Sempre uma Morte Livremente Escolhida, ou Podia Ser um Castigo?

O batismo não mudava nada na pessoa. Mudava o que dela podia ser exigido.

Os convertidos japoneses entravam em comunidades onde o nascimento, o casamento e a morte dos filhos eram interpretados à luz do ensino católico, e assumir esse ensino podia pô-los contra um senhor ou uma casa que exigisse uma lealdade diferente. Uma vez proibido o cristianismo, o conflito tornou-se passível de processo. Um crente que continuasse a praticar podia ser castigado por fazer aquilo que a Igreja entendia como uma obrigação, de modo que um relato missionário de firmeza e um relato oficial de desobediência descrevem a mesma recusa, no mesmo dia, pela mesma pessoa. A salvação e a lealdade não autorizavam o mesmo ato.

O martírio complica também a ideia de que os europeus simplesmente valorizavam a vida biológica continuada acima de tudo o mais. O ensino católico podia louvar a aceitação da morte em vez do abandono da fé, ao mesmo tempo que condenava o suicídio, e a distinção assentava na intenção, na vontade e na obrigação religiosa. Um mártir não considerava a sua vida sem valor. Considerava que outra coisa valia mais.

A morte do guerreiro exige o mesmo cuidado. O seppuku, o suicídio ritual associado ao estatuto guerreiro, podia ser um castigo, e podia ser executado sob pressão social e política tal que ao verbo «escolher» restava muito pouco trabalho a fazer. A sua apresentação como honrosa não estabelece que fosse livremente assumido em todos os casos. O facto de um condenado conservar dignidade através da forma da sua morte descreve uma característica de um procedimento. Não descreve o equilíbrio entre coerção e escolha no seu interior.

O Hagakure não é uma transcrição daquilo em que os guerreiros do século XVI acreditavam. Foi compilado no início do século XVIII, e um texto que exorta à prontidão para a morte é um argumento sobre o serviço, feito a partir de uma posição particular, num momento particular. A exortação pressupõe uma distância entre o que o autor exige e o que os seus leitores fariam de outro modo.

Ninguém escreve esse livro para homens que já o fazem.

As suas frases mais citadas fizeram, desde então, essa exigência parecer consideravelmente mais universal do que o seu contexto justifica. A comparação com o martírio tem limites próprios: as doutrinas classificavam os dois atos de modo diferente, e as instituições que os recompensavam não eram as mesmas instituições. O que ambos exigem é atenção às razões pelas quais uma morte foi aceite ou imposta, e nenhum dos dois se explica ordenando populações inteiras segundo o seu apego à sobrevivência.

A polémica missionária contra o clero budista levanta um problema diferente. Relatos de má conduta sexual e de gravidezes interrompidas podiam trazer, na mesma frase, uma observação sobre a prática reprodutiva e uma acusação contra concorrentes religiosos. Uma afirmação introduzida como boato local não se torna prova direta só porque vários missionários a repetiram. O facto de o aborto existir não prova, por si só, um comércio clerical organizado dos seus remédios, e a mobilidade das religiosas japonesas não demonstra má conduta sexual. Condenar uma prática podia granjear convertidos; defender uma instituição podia preservar a sua autoridade. Ambos os interesses são reais, sem que isso torne falsa toda a acusação nem desonesta toda a negação.

Os mortos estavam sujeitos à mesma aritmética. A atenção ritual a um cadáver podia coexistir com um tratamento desigual dos corpos, e com a delegação do trabalho mais difícil em grupos que a sociedade estigmatizava por o fazerem. O medo da impureza não é necessariamente indiferença. Invocar a impureza também não explica as circunstâncias de cada cadáver junto ao qual um viajante passava, o que exige provas sobre aquele lugar, aquela morte e as pessoas a quem cabia tratar dela.

O Registo Que Deixa uma Pessoa de Fora

Porque Foram os Registos de População do Japão Criados Originalmente Para Encontrar Cristãos?

A papelada que permite a um historiador moderno contar crianças foi, em parte, criada para encontrar cristãos.

Nos finais do século XVII, as autoridades japonesas tinham desenvolvido formas de registo que tornavam a filiação religiosa e a pertença a uma casa continuamente visíveis, e parte da documentação usada mais tarde pelos demógrafos históricos saiu exatamente desse escrutínio. Esses documentos foram instrumentos de governo antes de serem prova sobre a fecundidade, e registavam aquilo que as instituições que os compilavam queriam ver registado.

Um registo pode dar a idade de uma pessoa, a sua posição numa casa e a sua filiação num templo, e nada dizer sobre afeto, medo, ou um nascimento que ninguém inscreveu. Uma carta jesuíta, escrita para uma instituição diferente, com exigências diferentes, podia preservar uma morte precisamente porque essa morte demonstrava a necessidade do batismo ou o sucesso de uma conversão. Cada arquivo tornou visível um conjunto diferente de vidas, e cada um as tornou visíveis por uma razão.

É por isso que a pergunta sobre o que valia uma vida humana no Japão não pode ser respondida recolhendo os incidentes mais severos de um arquivo e as doutrinas mais generosas de outro. As proibições europeias têm de ser comparadas com a conduta europeia. As justificações japonesas têm de ser comparadas com as pessoas sobre quem eram usadas, e com os japoneses que delas discordavam. A unidade que fornece a explicação é, geralmente, uma relação de poder, não uma civilização.

Um recém-nascido podia ser excluído dos filhos que uma casa escolhia criar. O corpo de um infrator condenado podia ficar disponível para experimentar uma lâmina. Um cativo podia ser reconhecido como pessoa e continuar a carregar um preço que alguém teria de reembolsar. Um cristão podia ser mandado por uma autoridade guardar a fé e por outra abandoná-la, com uma pena presa a ambas as pontas. As categorias faziam um trabalho prático. Determinavam quem podia agir, quem podia objetar, e qual objeção contava para alguma coisa.

Nada disto estabelece que as pessoas envolvidas nada sentissem. O apego e a proteção desigual são inteiramente compatíveis. Os pais investiam muito nalguns filhos e recusavam outro. Os governantes concediam perdões individuais e mantinham castigos severos, na mesma jurisdição, na mesma manhã. Uma instituição não precisa de indiferença universal para produzir mortes. Precisa de poderes aceites, classificações praticáveis, procedimentos estabelecidos, e pessoas capazes ou dispostas a executá-los.

As testemunhas europeias são mais úteis onde preservaram os pormenores, incluindo os pormenores que resistiam às suas próprias afirmações mais amplas, e mais fracas onde um único acontecimento relatado se torna prova daquilo que todos no Japão pensavam. Um diário conterá ambas as espécies a poucas linhas de distância uma da outra.

Cocks deixou um registo invulgarmente escasso do rapaz condenado em Hirado. Preserva a sua idade, o roubo de que foi acusado, e a tentativa de o salvar. Não dá nome, nem coisa alguma da parte da sua família.

O parágrafo seguinte regista vinho, pão e laranjas, enviados ao mestre de um junco que se preparava para partir para o Sião.

Fontes & Leitura Adicional

Cocks, Richard. Diary of Richard Cocks, Cape-Merchant in the English Factory in Japan, 1615–1622. Edited by Edward Maunde Thompson. Vol. I. Hakluyt Society, 1883. A entrada de 23 de dezembro de 1615 fornece o perdão concedido que não chegou a tempo, o uso feito do corpo depois, e o vinho e as laranjas no parágrafo seguinte.

Drixler, Fabian. Mabiki: Infanticide and Population Growth in Eastern Japan, 1660–1950. University of California Press, 2013. A evidência demográfica por trás de tudo o que aqui se diz sobre o que os registos de população podem e não podem mostrar, e a fonte para a campanha japonesa posterior contra o infanticídio; consultou-se a introdução, ficando o estudo completo como leitura adicional.

Ehalt, Rômulo. “Geninka and Slavery: Jesuit Casuistry and Tokugawa Legislation on Japanese Bondage (1590s–1620s).” Itinerario 47, n.º 3, 2023, pp. 342–356. Traça o modo como as categorias japonesas de servidão foram traduzidas em categorias jurídicas e teológicas europeias, e por que razão nem «escravo» nem «servo» resolvem a questão por si sós.

Fróis, Luís. The First European Description of Japan, 1585: A Critical English-Language Edition of Striking Contrasts in the Customs of Europe and Japan. Translated, edited and annotated by Richard K. Danford, Robin D. Gill and Daniel T. Reff. Routledge, 2014. A edição crítica do Tratado, que traz o aparato histórico de que as frases emparelhadas precisam; os contrastes são aqui parafraseados, e não citados da sua formulação inglesa.

Hardacre, Helen. Marketing the Menacing Fetus in Japan. University of California Press, 1997. Data a popularização do mizuko kuyō na década de 1970 e descreve o marketing religioso que a acompanhou, o que é precisamente o que impede que os ritos sejam lidos retroativamente para o século XVI.

Kōno, Keiichi. “A Study of the Mōri’s Method of Dealing with Fighting between Vassals.” Legal History Review, volume 2000, n.º 50 (publicado em 2001), pp. 87–116, resumo em inglês p. en6. Examina como as medidas de uma casa contra as brigas entre os seus vassalos mudaram ao longo do tempo, e adverte contra tratar o kenka ryōseibai como uma regra aplicada em toda a parte; consultou-se o resumo em inglês, não o texto integral em japonês.

Sousa, Lúcio de, tradutor. “Source: Portugal and the Japanese Slave Trade.” Teaching Medieval Slavery and Captivity, sem data. Fornece a exigência de Hideyoshi de 1587 tal como preservada na História de Iapam de Fróis, incluindo a proposta de compensar os compradores quando os cativos fossem libertados.

Willman, Olof Eriksson. The Journal of Olof Eriksson Willman: From His Voyage to the Dutch East Indies and Japan, 1648–1654. Translated and annotated, with an introduction, by Catharina Blomberg. Brill, 2014. Um relato europeu posterior sobre a justiça e o castigo japoneses, valioso pelo aparato de Blomberg; a sua dependência de Caron e as suas anedotas mais sensacionalistas são razões para o ler ao lado de outras testemunhas, e não como confirmação independente.