As Palavras Entre Eles: Como o Português e o Japonês Comunicaram, 1543–1673

Ninguém Segurava as Duas Pontas

Como Comunicavam Portugueses e Japoneses Sem uma Língua Comum em 1543?

Em 1673, um navio inglês chamado Return entrou em Nagasáqui, e os oficiais que subiram a bordo fizeram as suas perguntas ao capitão em português.

Simon Delboe respondeu em português, ou em espanhol, e o que disse foi depois vertido para neerlandês em benefício de outra pessoa. Três línguas europeias trabalhavam naquele convés, e aquela a que as autoridades japonesas recorreram primeiro pertencia a uma nação cujos mercadores tinham expulsado do país trinta e quatro anos antes.

A língua sobrevivera à licença concedida aos homens que a trouxeram.

Essa forma ficou definida logo no primeiro dia. Quando os portugueses desembarcaram em Tanegashima em 1543, a conversa que se seguiu foi conduzida com um pau e uma faixa de areia, em caracteres chineses, entre um chinês a bordo do navio deles, chamado Gohō na narrativa japonesa, e um oficial japonês letrado. Essa cena pertence ao artigo sobre a arma que veio com eles. O que pertence aqui é o mecanismo: a primeira troca do século português no Japão não usou língua falada alguma, e nenhum dos dois homens que a conduziram era português.

O relato está no Teppōki, o registo da introdução das armas de fogo compilado em 1606, mais de seis décadas depois do desembarque, celebrando o papel da família Tanegashima na aquisição e na difusão da nova arma. A sua conversa na praia é um episódio recordado dentro de uma história de família encomendada, não uma transcrição tomada à beira-mar. O mecanismo que descreve era corrente no mundo marítimo em que os portugueses acabavam de entrar.

Os japoneses instruídos liam e compunham chinês literário havia séculos. Dois homens letrados podiam, portanto, manter uma conversa através de uma fronteira de língua falada escrevendo-a: hitsudan, 筆談, a conversa a pincel. Nem todos os japoneses o sabiam fazer, e possuir os caracteres chineses não tornava transparente cada frase. O que fazia era entregar aos intermediários letrados um canal operacional no momento em que os recém-chegados e os seus anfitriões não tinham língua falada em comum.

Os europeus tinham entrado numa rede comercial asiática em vez de abrir uma, e a sua incapacidade de falar japonês não os deixava sem recursos. Mercadores chineses, intermediários marítimos e japoneses que tinham viajado ao estrangeiro podiam, cada um, juntar-se a um troço da conversa. Numa estafeta, cada homem precisa de partilhar uma língua com o seguinte e com mais ninguém: o português podia passar pelo chinês ou pelo malaio antes de chegar ao japonês, e a cadeia dependia de quem estava no porto naquela estação.

Ninguém segurava as duas pontas.

Uma transação podia recorrer a vários destes meios ao mesmo tempo, e ninguém os via como sistemas separados. A escrita complementava a fala, uma demonstração mostrava como funcionava um objeto desconhecido, e o comércio fornecia coisas contra as quais conferir as palavras: um pano podia ser desdobrado, uma quantidade contada, uma arma disparada.

Isso ajudava, e não tornava o comércio seguro. Qualidade, peso, crédito e responsabilidade tinham ainda de ser acordados, e um mercador que entendia um número podia entender mal o que o número comprava.

A missão que se seguiu aos mercadores tinha o mesmo problema sem nenhuma das verificações. As suas afirmações centrais diziam respeito a um criador, à salvação e ao destino da alma. Um intérprete podia apontar para uma espingarda. Explicar o que os missionários queriam dizer com Deus significava encontrar palavras para isso dentro de um mundo religioso que já tinha a sua própria explicação da realidade última.

Um Nome Familiar para um Deus Desconhecido

Como a Reforma de 1555 de Baltasar Gago Mudou o Vocabulário Japonês da Missão?

A primeira palavra que a missão usou para Deus em japonês foi o nome de um Buda.

Francisco Xavier chegou a Kagoshima em 1549 com Anjirō, também conhecido por Yajirō, um japonês que conhecera em Malaca e batizara Paulo de Santa Fé. Anjirō era a fonte de informação da missão sobre o país e o seu primeiro intermediário linguístico, e a capacidade de Xavier para explicar a sua religião assentava num convertido que se movera entre os dois mundos antes de o padre conseguir falar dentro de qualquer deles. Quando lhe pediram um equivalente de Deus, Anjirō forneceu Dainichi, o Buda cósmico no centro do budismo Shingon.

Funcionou, no sentido em que tornou a pregação reconhecível. Os ouvintes podiam situar o novo ensinamento dentro de um quadro budista, o que era ainda mais fácil dado que os seus pregadores estrangeiros tinham chegado pela via da Índia, a terra associada às origens do budismo.

O episódio costuma ser contado como um intérprete incompetente a fazer uma substituição desastrosa, uma versão que atribui ao orador europeu notavelmente pouca responsabilidade pelas palavras ditas em seu nome. Anjirō fazia o que qualquer tradutor faz, estabelecer uma relação entre um ensinamento desconhecido e os conceitos de que dispunha. Xavier aceitou inicialmente o resultado. O erro, na medida em que pertenceu a alguém, estava numa suposição partilhada de que um termo religioso japonês podia transportar o significado exigido sem transportar também tudo o que já significava.

Em 1551, Xavier já rejeitara Dainichi e adotara Deus. A reforma subsequente de Baltasar Gago, exposta na sua correspondência de 1555, foi mais longe, substituindo os equivalentes autóctones problemáticos por termos cristãos europeus como questão de política. A própria missão de Xavier, e a inversão levada a cabo sob Cosme de Torres, são contadas noutros lugares deste sítio. O que diz respeito à língua é que a política não resolveu o problema do mestre. Mudou o problema que ele tinha.

Pronunciar Deus não explicava a criação. Repetir um termo emprestado para um sacramento nada estabelecia sobre o que acontecia durante ele. A missão adquirira um vocabulário sobre cujas definições podia reclamar autoridade, e tornara a instrução mais dependente do que antes da explicação, do exemplo e do encontro repetido. A transliteração deslocou a dificuldade de uma única palavra para a lição construída à sua volta.

Também mudou a discussão com os interlocutores budistas. Um aparente ponto de acordo tornou-se uma diferença declarada. Maior precisão produziu desacordo mais agudo, porque tornou mais fáceis de identificar as pretensões concorrentes. Comunicação bem-sucedida não é a mesma coisa que acomodação religiosa. Às vezes é o que permite que uma disputa comece a sério.

Entretanto, os europeus tinham de aprender japonês suficiente para reparar no que os seus intérpretes faziam em seu nome. Juan Fernández tornou-se o pregador e intermediário linguístico mais importante da primeira missão em Yamaguchi, e tem um artigo próprio. O seu progresso não produziu uma reserva de missionários fluentes. Durante anos a capacidade europeia variou, a assistência japonesa continuou a ser essencial, e um sermão que o seu autor considerava adequado podia precisar de reparação substancial antes que os ouvintes o entendessem.

As Pessoas Que Forneciam a Voz

O Que Significavam as Palavras Jurubaça, Tsūji e Dōjuku na Missão do Japão?

A palavra portuguesa para intérprete não era portuguesa. Jurubaça vinha do malaio juru bahasa, um intérprete ou especialista em línguas, e circulava pela Ásia marítima muito antes de chegar ao Japão. O japonês tsūji nomeava a mesma função do outro lado: uma pessoa cujo valor estava em tornar possíveis as trocas.

Nenhuma das palavras garantia coisa alguma. Não certificava nível de instrução nem confiança de empregador. Um intérprete podia conhecer intimamente a prática comercial e quase nada do vocabulário teológico.

A missão do Japão pertencia ao sistema ultramarino português, e o seu pessoal vinha de vários países. Xavier e Fernández não eram portugueses; Alessandro Valignano, o Visitador que reorganizou a missão, era italiano; os convertidos japoneses asseguravam grande parte do ensino quotidiano. Chamar a tudo isto uma conversa luso-japonesa identifica uma ligação real e não descreve quase ninguém que a manteve em andamento.

Dentro da missão, os dōjuku japoneses, auxiliares leigos residentes e catequistas, explicavam a doutrina, ensinavam as orações e tornavam inteligíveis os padres europeus, enquanto os membros japoneses da Companhia de Jesus faziam trabalho afim a partir de uma posição institucional diferente. Irmão designava um irmão da ordem e não descrevia todos os auxiliares japoneses. A distinção regia votos, formação e autoridade, e mantinha-se mesmo onde o labor prático era o mesmo labor.

Lourenço Ryōsai mostra quanto um recruta japonês podia trazer antes de qualquer europeu começar a instruí-lo. Antigo tocador de biwa com a vista diminuída, passara a vida de trabalho a dirigir-se a públicos japoneses e a transportar na cabeça um repertório oral. Entrou na Companhia como irmão em 1563 e tornou-se pregador e disputante de relevo. Nenhuma das capacidades que o tornavam eficaz podia ser adquirida por um estrangeiro a decorar uma lista de equivalentes.

Pregar significava reconhecer uma objeção, escolher uma resposta e avaliar se o público a acompanhara. Significava decidir qual exemplo familiar esclarecia uma afirmação cristã e qual a alterava discretamente. Os participantes japoneses iam moldando o ensino à medida que o transmitiam, e descrevê-los como condutas esconde as decisões que o trabalho exigia.

A chegada de Valignano em 1579 trouxe renovada pressão no sentido do estudo sistemático da língua, da educação de japoneses e da adaptação à conduta local. A formação custava à missão trabalho pastoral imediato, e sem ela a missão continuava refém de um punhado de falantes capazes. As escolas podiam construir competência ao longo de sucessivas admissões em vez de esperar que aparecesse outro intérprete invulgarmente dotado.

O que a formação não fez foi tornar a instituição igualitária. Os dirigentes da missão discordavam quanto à autoridade e à promoção que os membros japoneses deviam receber, ao mesmo tempo que dependiam desses mesmos membros para tornar o cristianismo inteligível em primeiro lugar. Dependência linguística e relutância em partilhar o poder coexistiam na mesma organização sem qualquer desconforto aparente. Um europeu podia reconhecer que um colega japonês falava com mais eficácia do que ele e ainda assim recusar deixá-lo governar a casa em que ambos trabalhavam.

A erudição resultante trazia as marcas desse arranjo. Quando João Rodrigues explicou como compusera a sua gramática, reconheceu as notas de missionários anteriores e o que aprendera com japoneses conhecedores da sua própria língua e das suas letras. A informação chegara à página através de várias centenas de conversas.

O nome dele estava na página de rosto.

A Hierarquia Dentro da Frase

Porque É Que a Gramática Honorífica Japonesa Tornava Tão Arriscada a Escolha das Palavras de um Intérprete?

Uma frase japonesa podia estar correta em todos os pormenores e ainda assim insultar a pessoa a quem se dirigia.

A língua exigia que o falante situasse as pessoas umas em relação às outras antes de poder dizer o que quer que fosse. Expressões honoríficas e humildes elevavam a pessoa de quem se falava ou rebaixavam o lado do próprio falante, e verbos, formas de tratamento e sufixos transportavam todos juízos sobre estatuto e circunstância. A escolha entre eles não era ornamento. Um falante podia transmitir a sua proposição com exatidão e ofender pela relação que a formulação implicava.

Isso fazia do respeito um problema de gramática e não de maneiras. Um aprendiz não podia pegar num verbo comum, aplicá-lo indiscriminadamente a toda a gente e reparar o dano com uma vénia a seguir. A formulação era o ato de reconhecer a hierarquia, e nada restava para a vénia corrigir. Numa audiência com um senhor, um intérprete tinha de transportar tanto a substância de uma mensagem como a posição do homem que a enviara.

João Rodrigues ficou conhecido por Tçuzu, uma versão europeia de tsūji, um nome que descrevia uma ocupação com considerável acesso ao poder. A sua reputação linguística levara-o ao serviço de Hideyoshi e de Ieyasu, e ele tratou longamente destas distinções na Arte da lingoa de Iapam, publicada em Nagasáqui entre 1604 e 1608. A Arte estendia a sua instrução aos estilos escritos e à linguagem apropriada a contextos particulares, privilegiando o uso prestigiado da sociedade cortesã de Quioto ao mesmo tempo que registava formas que o seu autor considerava provincianas ou inferiores. Os juízos eram socialmente seletivos. Também preservaram variação que uma gramática puramente abstrata teria deitado fora.

A carreira de Rodrigues na corte é contada no seu próprio artigo, e foi bastante mais frágil do que a sua erudição. Deixou o Japão rumo a Macau em 1610, no meio das disputas em torno da destruição do navio português Nossa Senhora da Graça, a Madre de Deus, e a sua gramática mais curta, a Arte breve, saiu em Macau em 1620. O trabalho de explicar o japonês continuou depois de o seu autor ter perdido a posição para falar em nome da missão dentro do Japão.

O que Rodrigues tinha para descrever tudo isto era uma educação latina. Partes do discurso, casos, conjugações: o aparelho era aquilo em que os seus alunos europeus tinham sido exercitados desde a infância, e oferecia um conjunto de prateleiras já feitas em que uma língua desconhecida podia ser arrumada.

O japonês não cabia nas prateleiras.

As partículas faziam o trabalho que um aprendiz de latim esperava das desinências, e os verbos não variavam em pessoa, o que eliminava o princípio organizador de todas as tabelas de conjugação da gramática europeia. Rodrigues tinha de explicar as diferenças continuando a explorar as categorias familiares, porque essas categorias eram o único vocabulário de que os seus leitores dispunham para falar de gramática. Onde uma regra herdada não conseguia descrever o que os falantes japoneses faziam de facto, o ensino prático exigia uma distinção nova. O que chegou à imprensa juntava terminologia emprestada a observação recolhida ao longo de anos no país.

As consequências caíam com mais peso sobre quem quer que estivesse entre duas pessoas. Um mercador podia fazer-se entender num registo impensável numa sala de audiências, e fazia-o com frequência. Um intérprete diante de um senhor não tinha essa latitude. Não estava apenas a verter uma mensagem; estava a colocar o seu empregador, e a si próprio, algures numa hierarquia que a frase anunciaria quer ele tivesse pensado nisso quer não.

O Japonês em Letras Portuguesas

Porque É Que a Missão Jesuíta Imprimiu Três Obras de Referência Diferentes Para o Japonês?

Três das obras de referência que a missão imprimiu para a língua partiam de três pontas diferentes do problema.

O dicionário latim-português-japonês impresso em Amakusa em 1595 ia da língua da educação europeia para o japonês, que é a direção percorrida por um homem ensinado a pensar em latim que precisa de pregar noutra coisa. O Rakuyōshū de 1598 ajudava com os caracteres japoneses, uma tarefa diferente e muito mais longa. O Vocabvlario da lingoa de Iapam, publicado em Nagasáqui em 1603 com um suplemento em 1604, partia das palavras japonesas e explicava-as em português, que é a direção percorrida por um homem que já está a ouvir japonês e precisa de saber o que acabou de ouvir.

O destino de um aprendiz dependia de qual ponta do dicionário fornecia as entradas.

O Vocabvlario continha mais de 32.000 entradas, com etiquetas a indicar ao leitor a que contextos pertencia uma palavra, porque conhecer um equivalente era apenas o começo do trabalho. Um utilizador tinha também de saber se uma palavra soava erudita, familiar, regional ou imprópria para o homem a quem ia dirigir-se, que é o problema honorífico a chegar sob outra forma.

Os livros saíram de uma prensa trazida de volta para a Ásia Oriental com a embaixada Tenshō no seu regresso, que funcionou em sucessivos locais do Japão antes da sua remoção para Macau em 1614. Os seus tipos, o seu papel, a centena de livros que imprimiu e o registo da pronúncia do século XVI que as suas grafias preservaram são contados longamente noutro lugar deste sítio. O que importa à conversa é uma única decisão. As letras romanas removeram um obstáculo à entrada do processo: um missionário treinado para ler português podia começar a trabalhar com os sons japoneses sem primeiro dominar um sistema de escrita que lhe levaria anos. Isto não tornava desnecessária a literacia em japonês. Separava a tarefa inicial de falar da tarefa muito mais longa de ler, e permitia a um homem começar a primeira quando estava ainda longe da segunda.

A edição de Amakusa do Heike monogatari, impressa em 1592 como Feiqe no monogatari, pôs esse princípio a funcionar na forma mais útil disponível: uma célebre narrativa guerreira japonesa convertida em diálogo coloquial, atribuída a Fabian, o cristão japonês mais tarde conhecido pelos seus próprios escritos religiosos. Um aprendiz europeu podia praticar com narrativa japonesa em vez de encontrar a língua apenas como catecismo traduzido.

Escrever o japonês para aprendizes europeus preservou também distinções que a grafia japonesa corrente não expunha. Feiqe é o nome hoje romanizado Heike; fito é a palavra hoje escrita hito, pessoa. Ambos pertencem à evidência de que os sons da moderna série h eram então frequentemente pronunciados com uma fricativa bilabial, feita com os lábios e não exatamente como o f ou o h do inglês moderno. Os livros não eram gravações sonoras, e as suas letras refletem as convenções ortográficas portuguesas, a análise dos homens que os compilaram e as variedades de japonês que esses homens calhava de estar a ouvir.

Os missionários imprimiam ferramentas para os seus próprios sucessores, não monumentos à fonologia histórica. A sua necessidade prática produziu um registo cujo valor posterior sobreviveu à destruição das instituições que o tinham exigido. O dicionário continuou útil a um leitor interessado no japonês muito depois de a esperança dos seus compiladores de converter o país ter deixado de governar a leitura.

O Significado à Volta da Palavra

O Que Significava a Palavra Japonesa Taisetsu no Ensino Cristão?

Taisetsu era uma palavra japonesa comum sobre dar valor a algo, prezá-lo, tratá-lo como importante. A missão usou-a para o amor cristão.

Rejeitar Dainichi não produzira um japonês cristão montado inteiramente a partir de substantivos importados, porque tal língua não existia. Os mestres continuavam a precisar da sintaxe japonesa, da expressão descritiva japonesa e de palavras japonesas para experiências que os seus ouvintes reconheciam, e os termos europeus e o vocabulário autóctone continuaram a coexistir em proporções diferentes num catecismo, num dicionário, num sermão e num curso de instrução avançada.

O vocabulário do amor mostra porque é que uma única regra não podia resolver a questão. Go-taisetsu acrescentava um elemento honorífico. A utilidade da palavra estava em estender algo familiar a um contexto moral e religioso particular, e o ouvinte tinha ainda de aprender o que significava prezar Deus, ou o próximo, dentro do ensinamento cristão. Mas a explicação podia começar a partir de um japonês que um japonês já usava.

A comparação de Aldo Tollini entre os primeiros dicionários identifica quatro métodos a operar em conjunto: empréstimo fonético, equivalentes autóctones, paráfrase e deslocações de significado. Os seus exemplos mostram também que o vocabulário budista não foi simplesmente eliminado em toda a parte, e que diferentes tipos de texto fizeram escolhas diferentes a seu respeito. O esforço da missão para evitar a confusão doutrinal produziu uma prática continuada de seleção, não uma retirada geral dos recursos do japonês.

O compêndio de Pedro Gómez levou o problema para os colégios, onde se tornou mais difícil. Cosmologia, a alma, teologia: a matéria exigia explicação sustentada de conceitos saídos de Aristóteles e do pensamento escolástico cristão, e um estudante japonês tinha de seguir as relações entre proposições em vez de aprender um conjunto de rótulos isolados. Traduzir um argumento não é traduzir um vocabulário. Significa decidir como tornar cada passo acessível numa língua cujas próprias tradições intelectuais fornecem pressupostos de partida diferentes.

O mesmo trabalho surgia na instrução moral, onde o que estava em jogo era imediato. Os cristãos japoneses serviam senhores não cristãos. Viviam entre parentes e vizinhos de cujas observâncias não podiam simplesmente ausentar-se. Os missionários examinavam casos em que um ato podia ser civil, ou religioso, ou ambos, e em que o que era permitido podia depender da intenção do participante e do significado que os outros razoavelmente dariam ao que ele fizera. O estudo de M. Antoni J. Üçerler sobre a empresa jesuíta segue o modo como esses casos eram discutidos.

Não havia regra que pudesse ser enunciada de antemão e aplicada depois. As fronteiras tinham de ser encontradas uma circunstância de cada vez.

Isso fazia da experiência japonesa parte do material de que o ensino era construído, e não um campo a que era aplicado. Acomodação significava aprender o que uma ação fazia dentro de uma comunidade antes de se pronunciar sobre o que um cristão podia fazer com ela.

Os autores japoneses podiam também tomar o comando dos argumentos. O Myōtei mondō de Fabian, de 1605, montou uma crítica cristã das tradições religiosas e intelectuais japonesas, em diálogo, em japonês. Em 1620, tendo deixado o cristianismo, escreveu o Ha Daiusu contra a sua antiga religião.

A competência era a mesma competência.

A capacidade de explicar as afirmações cristãs nunca trouxera consigo a garantia de continuar a sustentá-las, e a missão construíra precisamente o tipo de capacidade que podia ser virada ao contrário e apontada de volta. A inversão de Fabian foi um desfecho incómodo para uma instituição que investira décadas em tornar inteligível a sua doutrina. Foi também a prova de que a inteligibilidade era real. Um escritor capaz de disputar o cristianismo em japonês tinha algo mais durável do que frases aprovadas por um superior europeu.

O Que uma Vénia Podia Dizer

Como Comunicavam os Missionários Com os Públicos Japoneses Sem Palavras?

Um missionário podia acertar exatamente na frase e ainda assim arruinar a ocasião em que a dizia.

A disposição dos lugares, o vestuário, a apresentação de presentes e a maneira de receber um visitante estabeleciam quem falava com quem antes de alguém ter falado. Os regulamentos de Valignano acerca dos costumes japoneses procuraram fazer dessa conduta parte da rotina da missão, em vez de uma proeza deixada aos indivíduos que calhava serem observadores.

Uma receção mal ajuizada fazia um europeu parecer ignorante de distinções que o seu anfitrião japonês considerava elementares, e as formas esperadas, devidamente executadas, ajudavam a garantir uma audiência. O propósito era prático antes de ser cortês: a missão queria que as suas afirmações religiosas fossem julgadas depois de ter obtido acesso às pessoas que esperava persuadir, e não em vez disso.

Adaptar-se a um costume não significava aceitar as crenças a ele ligadas, e é por isso que as discussões sobre a conduta se tornaram tão intrincadas. Uma vénia reconhecia a posição de uma pessoa. Um movimento exteriormente idêntico diante de um objeto sagrado levantava uma questão diferente, e as regras tinham de contar com o objeto, o cenário e o que as pessoas que observavam entenderiam que ele significava. Um gesto não transporta um só significado estável para onde quer que viaje.

As imagens abriram outra via. Giovanni Niccolò e os artistas japoneses ligados à missão produziram imagens devocionais segundo modelos europeus e com técnica europeia, e uma pintura fornecia um rosto, um arranjo de figuras, um acontecimento em torno do qual o ensino podia prosseguir, em lugares onde um pregador não podia permanecer.

Uma imagem de uma mulher com uma criança ao colo não explicava a Encarnação.

Um observador podia reconhecer perfeitamente a relação entre as duas figuras e entender a sua identidade religiosa de modo muito diferente de um mestre cristão. Nomes, histórias e práticas tinham de fornecer isso. As imagens alargaram as possibilidades da instrução sem abolir a necessidade dela.

Os objetos viajavam mais longe do que as pessoas que os faziam. Um oratório cristão hoje no Museu Nacional de Tóquio combina decoração japonesa em laca, com as portas trabalhadas a ouro, prata e concha, com uma pintura a óleo que se crê ter sido acrescentada em Espanha depois da exportação, para devoção cristã privada na Europa. Regista cooperação entre fases separadas de produção. Nada regista sobre crença partilhada entre os artesãos que fizeram a caixa e o homem que rezava diante dela.

Os biombos nanban funcionavam na direção oposta, dando um relato japonês dos visitantes através das suas roupas, dos seus navios e do seu comportamento, selecionando e dispondo o que valia a pena mostrar. Os seus mercadores portugueses são figuras dentro da convenção pictórica japonesa, exatamente como os japoneses na prosa missionária são figuras dentro dos hábitos europeus de descrição.

A comunicação através de objetos era recíproca e seletiva, o que é a condição ordinária do contacto e não uma falha dele. Um comprador podia apreciar uma superfície lacada sem saber nada da vida religiosa de quem a fizera. Um pintor podia representar um cortejo estrangeiro sem entender uma palavra do que os seus participantes diziam. Ambos tinham adquirido algo real. Nenhum adquirira o relato que o outro fazia do encontro.

A Pessoa Entre os Governantes

Porque É Que o Xogunato Japonês Escrevia as Suas Cartas Diplomáticas em Chinês Literário?

Um governante que não consegue ler o original depende do homem que lhe diz o que ele diz.

Essa dependência tornava a posição do intérprete consequente no momento em que as palavras diziam respeito a privilégios, lealdade ou intenções de uma potência estrangeira. A sua utilidade crescia com o seu acesso. E também a certeza de que alguém acabaria por perguntar de que lado ele estava.

Rodrigues é a ilustração. O seu japonês tornava-o valioso para governantes e para mercadores, e a sua pertença à Companhia ligava-o a uma instituição com interesses próprios. Interpretar, aconselhar e negociar podiam levar o mesmo homem para perto da mesma decisão a partir de várias direções, e uma versão exata de frases individuais nada resolvia quanto a que preocupações ele selecionara para a atenção do governante.

A chegada de mercadores neerlandeses e ingleses introduziu canais alternativos. William Adams adquiriu japonês e acesso a Ieyasu, dando à corte uma via para a informação europeia que não passava por um missionário católico. Ele e os seus compatriotas tinham também interesses comerciais e religiosos, e a sua disponibilidade para fornecer informação sobre as ambições ibéricas não fazia de cada alegação uma informação desinteressada.

Os oficiais japoneses, entretanto, construíam a mensagem a partir da sua própria ponta. O monge zen Ishin Sūden trabalhava na correspondência externa em chinês literário, o meio escrito formal usado em grande parte da diplomacia do governo. Uma explicação oral, ou uma versão japonesa intermédia, podia ser reformulada na língua e nas convenções próprias de um documento oficial. A carta de um governante saía de um processo com vários contribuidores. Não saía de uma única prestação bilingue.

O que devolve a história ao ponto onde começou. O chinês literário continuava a fazer o trabalho que fizera à beira-mar em 1543, setenta anos depois e a várias centenas de milhas de distância, numa chancelaria em vez de numa faixa de areia. O seu papel não era o papel do português falado entre os intermediários marítimos, nem o do japonês coloquial ensinado aos missionários. Os canais coexistiam porque faziam trabalhos diferentes. Uma língua útil num porto de comércio não era necessariamente a língua em que um governo escolhia guardar a sua autoridade no papel.

As mensagens podiam também ser inteiramente compreensíveis e ainda assim disputadas. As alegações em torno do naufrágio do San Felipe espanhol em 1596, incluindo a alegada bravata de que os missionários preparavam o caminho para a conquista, entraram num campo de relatos concorrentes e interesses políticos. Tratar o episódio como prova de que uma mensagem perigosa fora recebida com perfeita clareza resolve questões que as provas deixam em aberto.

As proibições que se seguiram não podem ser reduzidas a erro de tradução. Os governantes japoneses opunham-se a atividades que entendiam como desafios à sua autoridade, enquanto missionários e mercadores tentavam distinguir a sua própria conduta das acusações que lhes eram dirigidas. Um japonês melhor podia melhorar uma explicação. Não podia produzir licença para pregar, nem tornar aceitável uma presença estrangeira indesejada.

Em 1614, o governo ordenou a expulsão dos missionários e agiu contra cristãos japoneses de relevo. Em 1639, proibiu o comércio português.

As decisões removeram instituições e pessoas da conversa. Não removeram as línguas já aprendidas por todos os que ficaram, nem o facto de o comércio externo ter ainda de ser conduzido em alguma língua.

Português Sem os Portugueses

Porque Foi um Capitão Inglês Interpelado em Português em Nagasáqui em 1673?

Os intérpretes oficiais de Nagasáqui continuaram a mediar o comércio europeu, agora sob supervisão governamental. Os holandeses, transferidos de Hirado para Dejima em 1641, funcionavam dentro de um sistema que dependia fortemente de funcionários japoneses para regular o contacto. A interpretação tornara-se um dos instrumentos através dos quais as autoridades tornavam a atividade estrangeira legível e, por isso, gerível.

O ofício desenvolveu-se através de famílias de intérpretes, com a formação e a sucessão a transmiti-lo de uma geração para a seguinte. A organização hereditária não tornava a competência automática. Criava antes casas em que aprender línguas era preparação para um ofício, o que é mais lento e muito mais fiável do que esperar que o talento se manifestasse por si. A nomeação oficial também não tornava sem importância a relação prática do intérprete com os mercadores estrangeiros. Ele precisava da fala deles. Eles precisavam do acesso dele à administração que estava por trás dele. A comparação de Keisuke Yao entre Nagasáqui e Cantão assenta nessa distinção: os homens de Nagasáqui eram do governo.

O português permanecia útil dentro destas trocas por uma razão nada extraordinária: a competência linguística não segue a nacionalidade da companhia comercial autorizada. Alguns intérpretes japoneses tinham aprendido português antes de o neerlandês se tornar central para o seu emprego, e o pessoal europeu ao serviço na Ásia podia possuir português, ou recursos próximos dele, adquiridos em qualquer outro lugar inteiramente distinto. Mudar os mercadores num porto não volta a formar toda a gente que trata dos seus negócios.

A mudança para o neerlandês foi, portanto, uma sobreposição e não uma substituição. Os intérpretes aprendiam vocabulário e frases, os mais jovens eram submetidos a instrução, e determinados encontros continuavam a expor aquilo que ainda não sabiam fazer. Um homem perfeitamente capaz de combinar uma venda podia ser derrotado por uma explicação médica ou por um longo argumento escrito. Saber neerlandês e saber português cobriam, cada um, várias capacidades diferentes, exatamente como tinha acontecido na primeira missão.

Nada disto era o sistema educativo jesuíta a sobreviver intacto. Os colégios, os materiais de ensino impressos e a supervisão do estudo das línguas tinham pertencido a um enquadramento institucional agora largamente desaparecido do Japão. As casas de intérpretes transmitiam conhecimento útil sob outros empregadores e para outros fins. Não herdavam uma estrutura apenas porque algumas das palavras lhes continuavam familiares.

O tráfego deixou também um resíduo menos oficial: pan, em japonês, do português pão, e botan, de botão; biombo, em português, do japonês byōbu, uma divisória dobrável. O inventário completo desses empréstimos é uma história à parte. Uma palavra emprestada torna-se suficientemente comum para que os seus falantes já não precisem de conhecer o encontro que a trouxe. Essas palavras registam o contacto. Nada medem sobre a fluência com que qualquer das duas populações alguma vez falou a língua da outra.

O vislumbre sobrevivente mais claro do vocabulário marítimo mais antigo vem de 1673, quando o navio inglês Return chegou a Nagasáqui. O seu capitão, Simon Delboe, registou as perguntas que lhe foram feitas em português, as respostas dadas em português ou espanhol, e uma versão ulterior para neerlandês. O estudo de Willy Vande Walle sobre a barreira linguística nas relações luso-japonesas preserva a passagem.

Mais de três décadas depois da proibição do comércio português, um visitante inglês em Nagasáqui era ainda atendido em português.

A língua sobrevivera à licença concedida aos seus mercadores europeus originais, o que era o menos notável nela. Sobrevivera também à missão que a codificara, à prensa que a imprimira, às gramáticas e aos dicionários e aos colégios, e a toda a instituição europeia que alguma vez reclamara a posse da conversa. O que restava à beira-mar era um vocabulário operante, guardado por funcionários japoneses, aplicado a quaisquer estrangeiros que o governo tivesse, nesse momento, autorizado a chegar.

Em Nagasáqui, em 1673, os oficiais fizeram as suas perguntas e o capitão inglês respondeu nas palavras disponíveis entre eles.

Fontes & Leitura Adicional

British Library. Feiqe no monogatari, shelfmark Or.59.aa.1/1. Catalog record, London. Estabelece o diálogo coloquial da edição jesuíta de Amakusa de 1592, o seu texto romanizado, e o contributo creditado a Fabian.

Dictionnaire historique du Japon. Teppō-ki. Vol. 19, 1993, p. 86. Fixa a compilação de 1606, a encomenda familiar e o carácter retrospetivo da narrativa da chegada de que depende o episódio da praia.

Rodrigues, João. Arte da lingoa de Iapam. Nagasaki: College of the Society of Jesus, 1604–1608. A própria gramática, fonte para o tratamento dos registos honoríficos e humildes, dos estilos escritos, e da preferência do autor pelo uso cortesão de Quioto em detrimento das formas que julgava provincianas.

Companhia de Jesus. Vocabvlario da lingoa de Iapam, com a declaração em portugues. Nagasaki, 1603; supplement, 1604. O dicionário japonês-português, cujo número de entradas é aqui dado como uma cifra arredondada e cuja autoria é tratada como coletiva, e não atribuída a um único compilador.

Museu Nacional de Tóquio. Christian Shrine with Flowers, Trees, Birds, and Beasts, H-4446. Collection record, Tokyo. Fornece a descrição material do oratório de laca e a atribuição pelo museu da sua pintura a óleo a Espanha, depois da exportação.

Tollini, Aldo. “Translation During the Christian Century in Japan: Christian Keywords in Japanese.” In Nicoletta Pesaro, ed., Between Texts, Beyond Words: Intertextuality and Translation. Venice: Edizioni Ca' Foscari, 2018, pp. 93–106. A fonte para o problema do Dainichi, a reforma terminológica de Gago, e a coexistência de empréstimo fonético, equivalentes autóctones, paráfrase e deslocação de sentido no japonês cristão dos primeiros tempos.

Üçerler, M. Antoni J. The Samurai and the Cross: The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan. Oxford University Press, 2022. Fornece o compêndio de Pedro Gómez e os casos de consciência japoneses, em que a questão era em que podia um cristão ao serviço de um senhor não cristão tomar parte.

Vande Walle, Willy F. “The Language Barrier in the History of Japanese-European Relations.” In Kyoto Conference on Japanese Studies 1994, vol. III. International Research Center for Japanese Studies and Japan Foundation, 1996, pp. 345–356. Preserva, na p. 353, o encontro de 1673 a bordo do Return que é a evidência deste artigo de que o português ainda funcionava em Nagasáqui depois de 1639.

Yao, Keisuke. “The Fundamentally Different Roles of Interpreters in the Ports of Nagasaki and Canton.” Itinerario 37, no. 3, 2013, pp. 105–115. A comparação que isola o que havia de distintivo nos intérpretes de Nagasáqui, nomeados pelo governo e não contratados pelos mercadores estrangeiros a quem serviam; o seu material provém da fase posterior, de língua neerlandesa, do ofício.