O Lenço em Yamaguchi: Como Fernández Ganhou o Seu Primeiro Convertido, 1550 a 1551

Os Usos de um Lenço

O momento mais famoso da vida de Juan Fernández demora cerca de quatro segundos.

É o final de 1550 ou, talvez, o início mesmo de 1551 — as fontes não estão inteiramente de acordo quanto à data. Fernández está de pé numa encruzilhada de Yamaguchi, a próspera capital do clã Ōuchi no oeste de Honshu, a fazer o que tem feito de manhã e de tarde, todos os dias, há semanas: ler em voz alta uma tradução japonesa de um catecismo cristão elementar a qualquer multidão que se tenha juntado para ouvir um estrangeiro estropiar-lhes a língua. Tem vinte e quatro anos. Está doente — está sempre doente — e explica, num japonês carregado de sotaque mas cada vez mais inteligível, quem é o Deus de Abraão e por que razão os ouvintes deveriam recear pelas suas almas.

Alguém na multidão não aprecia este programa teológico. Abre caminho aos ombros por entre o aglomerado de curiosos, chega-se ao jovem espanhol e cospe-lhe em cheio na cara.

Era este, no universo ibérico do século XVI de onde Fernández vinha, um gesto pelo qual os homens eram normalmente mortos. Os cavalheiros espanhóis da época — e Fernández era um cavalheiro, membro da classe andaluza dos hidalgos, a pequena nobreza cuja suscetibilidade era proverbial — eram, nas palavras de um dos cronistas jesuítas posteriores, "conhecidos por matar por afrontas mil vezes menos graves". A resposta adequada era uma espada desembainhada ou, na falta dela, uma intimação formal para resolver o assunto com uma.

Fernández tirou o lenço da manga. As testemunhas dizem apenas isso: um lenço. No Japão de 1550 seria, com toda a probabilidade, o pequeno quadrado de papel fino, macio e descartável que os japoneses usavam havia séculos e que era uma das pequenas maravilhas quotidianas do país, visto que a Europa, nesta data, ainda se assoava às costas da manga. Limpou o cuspo da cara como se fosse suor. Guardou o lenço. Retomou a leitura do catecismo.

O homem em cuja casa os jesuítas estavam alojados, um certo Uchida, estivera a observar. Esperava uma luta. O que teve foi um homem que, diante dos seus olhos, convertera um insulto público num não-acontecimento pela simples aplicação de um lenço. Algo naquele gesto o desfez. Terminado o sermão, Uchida voltou a casa com os estrangeiros, interrogou-os longamente sobre a sua doutrina e, a seu tempo, tornou-se o primeiro convertido cristão de Yamaguchi, tomando no batismo o nome de Thomé.

Os jesuítas contaram esta história durante os quatro séculos seguintes. Contaram-na porque era verdadeira e porque era útil, e porque condensava num único adereço doméstico — um lenço — tudo aquilo que Fernández era. Um homem que abdicara do reflexo ibérico habitual para a violência da honra e o substituíra por algo mais silencioso e, naquele contexto, mais perigoso: a recusa absoluta de dar à multidão a reação que a multidão esperava. Não gritou. Não desembainhou. Nem sequer parou. Limitou-se a limpar a cara.

Foi a primeira lição de japonês que Juan Fernández estava, a essa altura, habilitado a dar.

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De Córdova a Lisboa: O Mercador de Seda Que Entrou nos Jesuítas em 1547

O Mercador de Seda de Lisboa

Não começara como asceta. Na verdade, não começara como coisa alguma que se reconhecesse facilmente no homem em que viria a tornar-se.

Juan Fernández — por vezes, nos registos, Juan Fernández de Oviedo, por vezes Juan de Córdoba em deferência à sua terra natal — nasceu em 1526 na cidade andaluza de Córdova, a velha capital omíada de telhas rosadas cuja grande mesquita fora convertida em catedral apenas alguns anos antes de ele tomar o primeiro fôlego. A família era abastada. O pai era mercador. A sua condição era o degrau inferior da nobreza espanhola, a hidalguía — uma classe cuja característica definidora, no imaginário do século XVI, era uma insuportável sensibilidade à própria dignidade combinada, muitas vezes, com uma crónica falta de dinheiro. Esperava-se de um jovem hidalgo que vivesse discretamente do rendimento que a família tivesse e que se abstivesse de ocupações consideradas abaixo do seu nascimento. O comércio era uma dessas ocupações.

Fernández, que parece ter sido prático onde a sua classe era orgulhosa, ignorou tudo isto. Juntamente com o irmão mais velho mudou-se para Lisboa — a capital marítima de respiração quente na foz do Tejo — e os dois estabeleceram-se como mercadores de seda. É um pormenor em que vale a pena deter-se, porque o comércio da seda em Lisboa nos anos 1540 era a charneira de um sistema comercial que se estendia dos amoreirais da China às tinas de tinturaria da Flandres. A seda que em breve correria de Macau para Nagasáqui a bordo das grandes naus portuguesas — a seda que faria as fortunas da Nau do Trato, contada no artigo dedicado ao comércio do Navio Negro — era a mesma fibra, das mesmas amoreiras, que o jovem Juan Fernández medira à vara num armazém de Lisboa.

Prosperou. Georg Schurhammer, o biógrafo jesuíta do século XX cuja monumental Francis Xavier: His Life, His Times continua a ser a fonte indispensável sobre a primeira missão do Japão, dá-o como dono de um negócio de sedas e veludos na Rua Nova dos Mercadores. Tinha dinheiro. Tinha estilo. Tinha, pelos padrões do seu meio, chegado: um dândi no seu tempo, um árbitro da moda, rico e prendado.

E então, com a brusquidão que é a assinatura própria da vida religiosa de meados do século XVI, deu tudo.

Na primavera de 1547, aos vinte e um anos, Juan Fernández apresentou-se na casa jesuíta de Lisboa e pediu para ser admitido na Companhia de Jesus. O que partira em duas a vida do jovem fora um sermão. Um amigo levara-o a Santo Antão, a igreja dos jesuítas, para ouvir a excelente música; em vez dela teve a Paixão, e quando a pregação terminou apagaram-se as luzes e os homens que estavam na igreja começaram a disciplinar-se. Voltou lá para fazer uma confissão geral, entrou enquanto Francisco de Estrada pregava e deixou-se arrebatar por aquela eloquência ardente. Simão Rodrigues recebeu-o em Lisboa e enviou-o ao noviciado de Coimbra, onde entrou a 19 de junho de 1547 — como irmão leigo, não como sacerdote, condição que faria questão de conservar pelo resto da vida. No espaço de um ano, os seus superiores tinham decidido que era o tipo certo de convertido para enviar para muito longe.

Embarcou na nau São Pedro, que largou de Lisboa a 28 de março de 1548. Na mesma armada, a bordo da Galega, seguia um rapaz de dezasseis anos chamado Luís Fróis, que fazia a mesma viagem de ida para a Índia portuguesa e que viria a tornar-se o maior cronista europeu que o Japão alguma vez teve. Fernández desembarcou em Goa a 3 de setembro de 1548; o navio de Fróis só entrou a 9 de outubro. Francisco Xavier esperava ali.

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Porque Escolheu Francisco Xavier Fernández para o Japão e Lhe Permitiu Recusar a Ordenação

O Olho de Xavier

Xavier, cuja espetacular carreira de cofundador da Companhia de Jesus e evangelizador autoproclamado da Ásia é tratada longamente no artigo que lhe é dedicado, tinha nesta altura quarenta e dois anos e planeava um empreendimento tão ambicioso que roçava a temeridade. Conhecera no ano anterior, em Malaca, o fugitivo japonês Anjirō, ouvira os seus relatos de um reino "racional" e "preso à honra" no extremo da Ásia e decidira que o Japão seria o próximo campo de missão. Precisava de companheiros capazes de sobreviver a um junco de piratas, a um tufão, a um inverno em Kyushu e à inevitável provação teológica às mãos do clero budista.

Observou Fernández durante alguns meses no Colégio de São Paulo. O que viu foi um homem de compleição franzina, saúde permanentemente frágil e uma recusa quase ostensiva do conforto. Fernández fora destacado para a lavandaria e a enfermaria. Remendava as camisas dos irmãos na rouparia com uma gramática latina aberta e apoiada no joelho, cosendo e lendo ao mesmo tempo para poupar tempo. Rezava de joelhos três ou quatro horas por dia e, se o trabalho diurno o impedia, rezava de noite. Escolhia deliberadamente, do acervo de bens gastos da casa, as coisas mais pobres e mais reles para seu próprio uso.

O que era invulgar era o contraste. A inteligência fina continuava lá. O polimento social continuava lá. O gosto e a vivacidade do filho do mercador de seda não se tinham perdido, apenas mudado de direção. Xavier, cujo instinto para as pessoas era o melhor que nele havia, viu que este antigo dândi inteligente era exatamente aquilo de que a missão do Japão precisava.

Havia apenas um problema. Xavier queria ordená-lo antes da partida. Fernández chorou e suplicou que o deixassem continuar simples irmão leigo. Xavier — o formidável comandante basco que dobrara reis e vice-reis aos seus propósitos — dobrou-se. "Por pura compaixão", dizem-nos as fontes, cedeu.

Esta recusa das ordens viria a revelar-se um dos factos mais estranhos e mais consequentes da primeira missão do Japão. Durante os dezoito anos seguintes, nas conversas teológicas mais delicadas que europeus alguma vez tinham travado com asiáticos, as palavras que efetivamente chegariam aos ouvidos japoneses sairiam da boca de um homem que não estava, pelos próprios critérios da Companhia, ordenado para as pronunciar.

Os três europeus — Xavier, o sacerdote mais antigo Cosme de Torres (cuja história é contada no artigo que lhe é dedicado) e Fernández — partiram de Goa em abril de 1549, embarcaram num junco pirata chinês a 24 de junho e desembarcaram em Kagoshima a 15 de agosto de 1549. Pelo caminho, Fernández já tinha começado, com paciência e sem alarido, a aprender japonês com Anjirō.

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Até Que Ponto Falava Juan Fernández Japonês? A Voz da Missão a Partir de 1549

A Língua

A afirmação de que Juan Fernández foi o maior falante europeu de japonês do século XVI não é, a rigor, o que os seus contemporâneos disseram. O que eles disseram era mais forte.

O padre Balthasar Gago, escrevendo para o reino em 1555, registou que Fernández "falava japonês melhor do que a sua língua materna" — que, ao fim de seis anos no país, o andaluz se tornara, linguisticamente, mais japonês do que espanhol. Luís Fróis, pessoalmente instruído na língua por Fernández no início da década de 1560, descreveu-o como possuidor de um espírito muito arguto e de grande prudência, e notou, com um afeto exasperado, que Fernández se tornara ao cabo tão teimosamente entregue à língua que se recusava a falar outra coisa que não japonês mesmo a sacerdotes e mercadores portugueses recém-chegados, prosseguindo enquanto os seus interlocutores se enfureciam à vista de todos por não o conseguirem entender.

Não era uma excentricidade de erudito. Era uma necessidade do ofício. Fernández fora, desde a primeira semana do desembarque em Kagoshima, a voz pública da missão. O próprio Xavier lutou muito com o japonês ao longo dos seus dois anos de residência, decorando de cor o catecismo fonético de Anjirō e recitando-o numa aproximação de vogais abertas que os cronistas descrevem delicadamente como tendo divertido as crianças pequenas. Fernández fez os progressos mais rápidos dos três europeus e, no final do outono de 1549, era a ele que Xavier recorria sempre que era preciso haver uma conversa a sério com um japonês a sério.

Isto importa porque a arquitetura política da primeira missão dependia de conversas. Quando Shimazu Takahisa, o daimyō de Satsuma, recebeu os jesuítas na sua sala em Ijūin, a cerca de dezoito quilómetros de Kagoshima, a 29 de setembro de 1549 e concordou em permitir a sua pregação, as palavras que passaram entre o senhor da guerra e os sacerdotes passaram pela boca de Fernández. Quando Takahisa mudou de ideias no ano seguinte — tendo observado que os navios mercantes portugueses haviam contornado Kagoshima em favor de Hirado e tendo tirado a conclusão óbvia quanto ao custo de albergar missionários incapazes de trazer comércio —, foi Fernández quem teve de traduzir a proibição, uma proibição que acarretava a pena de morte. Quando Xavier entrou na catastrófica primeira audiência com Ōuchi Yoshitaka em Yamaguchi e começou a ler em voz alta, durante mais de uma hora, um texto japonês que afinal continha uma condenação fulminante da sodomia — uma forma de vida erótica em que a corte Ōuchi notoriamente se distinguia —, foi Fernández quem leu a coisa, vendo o rosto do daimyō endurecer, incapaz de parar porque o catecismo era o que tinham. Yoshitaka pôs fim ao encontro sem uma palavra.

O desastre dessa audiência, e a subsequente e infrutífera caminhada de inverno, por neve até aos joelhos, até um imperador em Quioto que não tinha poder político algum para lhes dar, é contado no artigo sobre Xavier. Quando os jesuítas regressaram a Yamaguchi em vestes de seda, trazendo como presentes um relógio mecânico, uma caixa de música e taças de cristal, foi de novo Fernández quem conduziu a segunda embaixada, e foi o japonês de Fernández que levou a bom termo a renegociação que lhes entregou o abandonado templo budista de Daidō-ji e licença para pregar livremente.

Cerca de quinhentos cristãos japoneses foram batizados em Yamaguchi nos meses seguintes. Um deles era um tocador de alaúde itinerante de vinte e cinco anos, quase cego, chamado Ryōsai, que tomou o nome de batismo de Lourenço e cuja extraordinária carreira posterior como primeiro irmão leigo jesuíta japonês é contada no artigo que lhe é dedicado. As conversas que produziram aquela congregação deram-se em japonês, e o japonês era o de Fernández.

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As Disputas de Yamaguchi de 1551: Traduzir a Teologia Jesuíta para Monges Budistas

As Disputas e a Cidade em Chamas

Em setembro de 1551 Xavier recebeu notícia de que um navio português aportara no Bungo e de que o daimyō daquela província, Ōtomo Sōrin (Yoshishige), de vinte e dois anos, desejava uma audiência. Xavier partiu para Funai, deixando a missão de Yamaguchi nas mãos de Cosme de Torres — e, na prática, nas de Fernández. Torres era um gramático, não um falante; conseguia pensar sobre o japonês, mas ainda não o conseguia falar. Fernández era a língua que os dois partilhavam.

O que se desenrolou em Yamaguchi nos dias seguintes viria a ser conhecido como as disputas de Yamaguchi, e são o primeiro debate teológico continuado alguma vez travado, em parte alguma, entre cristãos europeus e budistas japoneses. O artigo sobre Cosme de Torres conta a história mais ampla de como os jesuítas chegaram a este confronto — como a decisão inicial e catastrófica de traduzir "Deus" pelo termo budista shingon Dainichi fora revertida, e como os missionários tinham passado para o latim Deus. O que esse relato não consegue descrever, porque pertence a este artigo, é o que era realmente estar sentado, hora após hora, no templo de Daidō-ji, e verter para japonês os argumentos aristotélicos de Cosme de Torres à medida que lhe chegavam em espanhol.

Fernández fez isto durante nove dias, de 15 a 23 de setembro de 1551. Sentou-se entre Torres e uma sucessão do clero budista mais instruído do domínio Ōuchi — eruditos zen, mestres shingon, doutores tendai — e transportou, de um lado para o outro, através do abismo entre duas línguas filosóficas sem vocabulário comum, todo o aparelho intelectual da teologia jesuíta do século XVI. Verteu a existência de um Criador único. Verteu a imortalidade da alma. Verteu — o mais ofensivo de tudo para o ideal budista da compaixão universal do bodisatva — a doutrina da danação eterna.

Tomava notas enquanto traduzia. A 20 de outubro de 1551 compilou essas notas num relatório escrito e enviou-o a Xavier, no Bungo. O autógrafo perdeu-se, mas o texto sobrevive numa cópia feita no ano seguinte, e Schurhammer publicou-o em 1929. Foi o primeiro estudo europeu sistemático da filosofia budista japonesa e, durante o meio século seguinte — pela era de Valignano, pela disputa de Azuchi de 1579, pela longa tarde do Século Cristão —, forneceu à Companhia de Jesus a informação teológica sobre a qual assentou toda a sua missão do Japão. Cada argumento que Vilela viria a desdobrar em Quioto, cada refutação que Valignano mandaria publicar no prelo jesuíta, remontava, através do caderno de Fernández, a uma semana de outono precisa num templo de Yamaguchi onde um antigo mercador de seda escutava, com muito cuidado, o que os monges diziam.

Fazia isto no meio de uma guerra civil.

A 23 de setembro de 1551 — o último dia das disputas — correu pela cidade a notícia de que o alto vassalo dos Ōuchi, Sue Harukata, se levantara em revolta contra o patrono que concedera aos jesuítas o seu templo. Uma semana depois, no dia 30, Ōuchi Yoshitaka foi forçado ao seppuku no templo de Tainei-ji. A cidade ardeu. As fontes descrevem Yamaguchi a transbordar de sangue pelo espaço de oito dias. Torres e Fernández, estrangeiros numa cidade em chamas, viram-se obrigados a fugir e a esconder-se. É o próprio relatório de Fernández que regista como sobreviveram: a mulher de Naitō-dono, vassalo dos Ōuchi, mandou dizer-lhes que fossem de imediato a sua casa e ali os abrigou — um pormenor bastante notável para que ele o consigne na primeira pessoa, porque raramente estrangeiros europeus gozavam da proteção direta de mulheres samurais. Saíram vivos da cidade em chamas. O caderno de Fernández sobreviveu ao fogo com eles.

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A Gramática do Japonês de Fernández, 1564, e o Incêndio de Takushima em 1563

A Gramática e a Biblioteca Perdida

O que ninguém entendeu bem, nos anos em que via Fernández traduzir para Torres, era que ele viria também a produzir, no seu próprio tempo, algo que a missão nunca tivera.

A missão jesuíta do Japão chegara sem uma gramática. Chegara sem um dicionário. Chegara, em matéria de língua, com o catecismo fonético de Anjirō e a pura determinação dos seus membros em fazerem-se entender. Isto não era sustentável. A missão receberia em breve novos chegados de Goa, rapazes que teriam eles próprios de aprender japonês, e não podiam todos fazer aprendizagem diretamente com Fernández como Fróis viria a fazer. O que era preciso era um livro.

Em 1564 — Fróis, escrevendo nesse ano, situa o labor em seis ou sete meses de trabalho intenso — Fernández produziu um. Chamava-se a Arte, segundo o termo corrente para uma gramática, e continha conjugações, sintaxe e as regras básicas da língua. Acompanhavam-na dois vocabulários alfabéticos: um de português para japonês, o outro de japonês para português. O dicionário e a gramática do japonês tinham entrado na literatura europeia. Boxer regista um par anterior compilado pelo padre Duarte da Silva, pelo que os de Fernández não foram bem os primeiros do seu género; são, isso sim, os que as fontes descrevem. O homem que os escreveu era um irmão leigo de Córdova.

A obra não foi publicada em vida dele. Foi copiada, à mão, e passou de missionário para missionário à medida que chegavam ao Japão nas décadas seguintes. Ao lado dela estava o labor dos seus anos anteriores: traduções suas dos Evangelhos para os domingos do ano litúrgico, das narrativas da Paixão lidas na Sexta-Feira Santa, e comentários em japonês ao Pai-Nosso, à Ave-Maria, ao Credo dos Apóstolos e ao Decálogo. Estes manuscritos eram a biblioteca viva da primeira missão do Japão — os textos a partir dos quais se pregavam os sermões e a partir dos quais a primeira geração de cristãos japoneses aprendeu o que a sua nova religião de facto dizia.

A maior parte deles foi destruída num incêndio.

Por volta de 1563, na pequena ilha de Takushima, onde Fernández fora colocado com o recém-chegado Luís Fróis precisamente para lhe ensinar a língua, deflagrou um incêndio. Uma parte substancial dos manuscritos e dos fascículos ardeu com o edifício. Os missionários escreveram para o reino sobre a perda com o pesar de homens que tinham visto arder anos de trabalho. Fernández, tanto quanto as fontes registam, não se queixou. Levantou-se e começou a reconstruir — a Arte e os seus dois vocabulários são o trabalho dos doze meses seguintes — ainda que a esta altura lhe restassem menos de quatro anos de vida.

O que sobreviveu — em cópias, em excertos, no ADN intelectual da missão — viria a sobreviver-lhe séculos. Quando João Rodrigues, o grande gramático jesuíta português, publicou a Arte da Lingoa de Iapam em Nagasáqui entre 1604 e 1608, o livro habitualmente creditado como a primeira gramática europeia do japonês, estava a construir sobre alicerces que Fernández assentara quarenta anos antes num quarto da costa de Kyushu. A obra de Rodrigues é maior, mais sistemática e devidamente impressa no prelo dos próprios jesuítas. A de Fernández foi o viveiro.

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As Reminiscências de Fernández: Como Sabemos Como Era Francisco Xavier

Xavier, na Voz do Seu Intérprete

Há outra razão pela qual Juan Fernández importa ao registo histórico, e nada tem que ver com gramáticas.

Francisco Xavier é uma das figuras mais importantes da história do cristianismo asiático e, de longe, a mais difícil de ver como pessoa. Os seus hagiógrafos fizeram dele um santo; os seus críticos, um fanático. Quase tudo aquilo que julgamos saber sobre Xavier enquanto ser humano, por oposição a Xavier enquanto figura, chega-nos por um conduto específico: as reminiscências que Fernández ditou a Fróis no início da década de 1560, nos anos sossegados depois da morte de Xavier, quando o irmão leigo instruía o mais novo em japonês.

É de Fernández que nos vem a imagem de Xavier na caminhada de inverno para Quioto, meio esfomeado e descalço na neve do Sanyō, divertindo-se a usar um gorro ou turbante siamês emprestado e a saltitar pela estrada a cantar — "em tempo algum o vi mostrar maior alegria do que nesta ocasião". É de Fernández que sabemos do mercador trocista no barco que tratava Xavier "ora como um tolo, ora como um bruto animal", e de Xavier respondendo ao insulto apenas com aquilo a que Fernández chamou uma doce tristeza. É de Fernández que sabemos que Xavier podia ser ao mesmo tempo formidável e pueril, um homem cuja vocação não suprimira inteiramente o sentido de humor do aristocrata basco.

São estes os pormenores que fazem de Xavier um ser humano e não uma estátua. Sobreviveram porque Fernández era o homem que estava na sala e porque — treze anos mais tarde, ensinando um jesuíta mais novo a conjugar verbos japoneses — se lembrou de os mencionar. Xavier era o santo. Fernández era a memória.

Os dois tinham-se amado. Xavier escreveu para Goa, desafiando o brilhante pregador Gaspar Barzaeus com um padrão: Que dizeis de João Fernández? É tão virtuoso e trabalha tanto que, para vos tornardes igual a ele, tereis de trabalhar muito. Xavier escolheu Fernández para a missão do Japão porque, nas palavras de Schurhammer, não poderia ter encontrado melhor companheiro. A travessia no junco pirata, o desembarque em Kagoshima, a estrada de inverno para Quioto, a cidade de Yamaguchi em chamas — tinham feito tudo isso juntos.

Xavier deixou o Japão em novembro de 1551 e morreu na ilha de Shangchuan, ao largo da costa chinesa, em dezembro de 1552, à espera de um junco para o continente que nunca chegaria. Fernández ficou.

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Como Morreu Juan Fernández em Hirado a 26 de junho de 1567

Hirado, 1567

Ficou mais dezasseis anos. Trabalhou sob Torres nas ruínas da missão de Yamaguchi, depois na transferência para o Bungo sob a proteção de Ōtomo Sōrin, e depois na dispersão da missão pelas pequenas estações de Kyushu da década de 1560. Ensinou japonês a Fróis em Takushima. Traduziu, pregou, remendou a própria roupa e rezou de joelhos três ou quatro horas por dia à maneira que adotara em Goa e de que nunca uma única vez abrandou. Já perto dos quarenta, decidindo evidentemente que ainda não estava plenamente exigido, começou a estudar chinês — os jesuítas sonhavam já com uma missão na China, e Fernández estava, como era seu feitio, a preparar-se para a porta que ainda não se abrira.

Exerceu o ministério, no fim, em Hirado. O porto fora um dos primeiros ancoradouros portugueses no Japão — o daimyō Matsuura Takanobu acolhera ali Xavier em 1550, porque a via de Satsuma falhara e porque, como sempre, o favor seguia o Navio Negro. Uma pequena comunidade cristã sobrevivera em Hirado ao longo dos anos de turbulência que se seguiram. Fernández traduzia para a congregação local, pregava sermões infatigáveis, praticava as severas mortificações que tinham definido a sua vida espiritual desde Goa e recusou, até ao fim, qualquer sugestão de que a saúde lhe exigisse abrandar.

A 23 de junho de 1567, na vigília da Natividade de São João Batista, uma febre levou-o. Tinha quarenta e um anos. Estava no Japão havia pouco menos de dezoito anos.

O irmão Jacobe Gonçalves, que estava com ele no fim, escreveu a carta que regista o leito de morte. Fernández, delirante com a febre, continuou a pregar em japonês — a língua tinha-lhe entrado tão fundo que o corpo moribundo continuava a produzi-la automaticamente, um último catecismo para um auditório que não conseguia ver. À volta da cama estavam os cristãos japoneses que ele batizara e instruíra: Dom Antonio, Dom João, Dona Isabel, toda a congregação local que viera a olhar o irmão leigo de Córdova como algo mais próximo do que um sacerdote. Morreu a 26 de junho de 1567.

O pranto da congregação de Hirado, escreveu Gonçalves, era tão alto que já não se ouviam uns aos outros. Os cristãos japoneses consideravam-no seu pai. Beijaram-lhe os pés. Sepultaram-no no adro da igreja, sob a cruz, e depois — num gesto para o qual as fontes quase não encontram paralelo na primeira missão — cercaram a sepultura com uma grade de ferro, como quem resguarda das mãos comuns o túmulo de um santo.

O seu antigo superior, Cosme de Torres, proferiu o único veredicto que importava. "Se o Japão tem de agradecer ao padre Xavier o ter-lhe trazido a fé", disse Torres, "tem de agradecer ao irmão Fernández a sua conservação depois da partida do santo."

Torres dizia aquilo que o próprio Fernández nunca teria admitido. A missão do Japão tinha sido mantida de pé pelas competências linguísticas de um irmão leigo que, dezoito anos antes, fora mercador de seda no Tejo.

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O Legado de Juan Fernández: Conversa, Ordenação e o Comércio da Seda Jesuíta

O Legado do Mercador de Seda

Três coisas merecem ser ditas, no fim, sobre a vida de Juan Fernández.

A primeira é que a missão que ele serviu era uma missão de conversa. O programa jesuíta no Japão não funcionava por conquista militar nem por batismo em massa sob coação. Funcionava por argumento — sentando-se com um abade zen e tentando convencê-lo, na língua dele, de que o universo tinha um Criador. Todo este programa assentava no requisito técnico simples de que alguém do lado europeu fosse capaz de falar japonês com fluência bastante para lidar com vocabulário filosófico. Nos primeiros dezoito anos da missão, esse alguém foi quase exclusivamente Fernández.

A segunda é que a condição do homem era um enigma teológico. A Companhia de Jesus é uma ordem construída em torno do sacerdote. Fernández foi irmão leigo, por insistência sua, durante toda a carreira. Não administrou sacramentos nem ouviu confissões. E, no entanto, a autoridade teológica da primeira missão do Japão — o conteúdo doutrinal que efetivamente chegava aos ouvidos japoneses — era na prática a voz dele e a formulação dele, porque os sacerdotes que tinham as ordens não conseguiam falar a língua em que a doutrina tinha de chegar. Fernández recusou-se simplesmente a ser ordenado, e a Companhia teve simplesmente de fazer a sua teologia através dele.

A terceira é a questão da seda. Toda a improvável empresa do século nanban assentava num casamento estrutural entre evangelização e comércio. Os jesuítas formularam-no com uma franqueza desarmante — os pregadores levam o Evangelho e o comércio leva os pregadores — e, nas décadas posteriores à morte de Fernández, viriam a formalizá-lo na quota jesuíta da seda e na cessão de Nagasáqui à Companhia de Jesus em 1580. O próprio Fernández, formado como mercador de seda em Lisboa antes sequer de ser jesuíta, era o híbrido perfeito da primeira missão.

Juan Fernández morreu jovem, num porto provincial japonês, longe da nobreza cordovesa que deixara para trás. O hidalgo que fora a Lisboa vender seda, e que renunciara tanto à seda como à nobreza para entrar na Companhia de Jesus, e que atravessara meio mundo para traduzir catecismos a multidões de rua que às vezes lhe cuspiam, foi sepultado sob uma grade de ferro em Hirado por gente que lhe beijou os pés e lhe chamou pai. Há muitíssimas maneiras de terminar uma vida. Muito poucas delas ficam assim tão longe de onde começaram.

O filho do mercador de seda tornara-se, no vocabulário do cronista que o memorializou, um servo fiel e verdadeiro de Deus. A memória de um tal homem, escreveu Fróis, permaneceria sempre viva para as gerações vindouras.

E assim, de certo modo, permaneceu.

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Fontes & Leitura Adicional

Schurhammer, Georg, SJ. Francis Xavier: His Life, His Times. 4 vols. Translated by M. Joseph Costelloe, SJ. Rome: Jesuit Historical Institute, 1973–1982. A biografia moderna indispensável de Xavier, que funciona também como o tratamento biográfico mais detalhado de Fernández em qualquer língua europeia. Os volumes 3 e 4 cobrem os anos de Goa e a missão do Japão.

Fróis, Luís, SJ. Historia de Japam. 5 vols. Edited by José Wicki, SJ. Lisbon: Biblioteca Nacional, 1976–1984. Fróis foi aluno de japonês de Fernández e seu colega em Takushima e em Hirado. A sua crónica contém o retrato contemporâneo mais íntimo do irmão leigo, incluindo as memoráveis reminiscências de Xavier que Fernández lhe transmitiu em conversa.

Boxer, C.R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. Berkeley: University of California Press, 1951. O estudo fundador, em língua inglesa, de toda a missão nanban, com tratamento sustentado das disputas de Yamaguchi e das estações de Kyushu onde Fernández trabalhou.

Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Contém a análise moderna mais penetrante das consequências intelectuais das disputas de Yamaguchi e do quadro teológico que Fernández ajudou a traduzir para japonês.

Cooper, Michael, SJ. They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543–1640. Berkeley: University of California Press, 1965. Excertos traduzidos das cartas jesuítas contemporâneas, incluindo passagens sobre o trabalho linguístico de Fernández e sobre o seu leito de morte em Hirado.

Higashibaba, Ikuo. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Leiden: Brill, 2001. Essencial para compreender como as escolhas de tradução de Fernández — os empréstimos latinos, o vocabulário catequético japonês — moldaram a prática cristã japonesa a longo prazo.

Ross, Andrew C. A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542–1742. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994. Situa Fernández na história comparada da linguística missionária jesuíta, ao lado do trabalho chinês de Ricci e da posterior gramática japonesa de João Rodrigues.

Schütte, Josef Franz, SJ. Valignano's Mission Principles for Japan. 2 vols. Translated by John J. Coyne. St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1980–1985. A reconstituição institucional definitiva da primeira missão do Japão, contendo o tratamento moderno mais detalhado da infraestrutura linguística e catequética sobre a qual Valignano viria a construir.

Kishino, Hisashi. "Zabieru no tsūyaku Anjirō to Ferunandesu no hataraki" [O intérprete de Xavier, Anjirō, e o trabalho de Fernández]. In Zabieru to Nihon [Xavier e o Japão]. Tokyo: Yoshikawa Kōbunkan, 1998. O estudo em língua japonesa dos dois homens através dos quais a pregação de Xavier chegou de facto aos seus ouvintes japoneses.

Massarella, Derek. A World Elsewhere: Europe's Encounter with Japan in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. New Haven: Yale University Press, 1990. Enquadramento mais amplo e útil do encontro no seio do qual decorreu o labor linguístico de Fernández.

Laures, Johannes, SJ. Kirishitan Bunko: A Manual of Books and Documents on the Early Christian Mission in Japan. Tokyo: Sophia University, 1957. A referência bibliográfica indispensável para o registo textual sobrevivente da primeira missão, incluindo as traduções de Fernández e a sua transmissão manuscrita.