O Irmão Lourenço de Hirado: O Menestrel Cego que Ergueu uma Igreja

Capítulo Um

O Homem na Esquina de Yamaguchi

No verão de 1551, na capital provincial ocidental de Yamaguchi, um sacerdote navarro chamado Francisco de Jasso y Azpilicueta, conhecido da história como Francisco Xavier, e o seu companheiro espanhol Juan Fernández pregavam nas esquinas numa língua que mal tinham começado a dominar. A resposta, na maioria das vezes, era o riso. O japonês de Xavier era um suplício fonético, decorado sílaba a sílaba a partir de um tutor sem gramática em Kagoshima e proferido com a ênfase de vogais abertas de um homem que não sabia onde acabava uma palavra e começava a seguinte. Fernández era um pouco melhor. Nenhum estava em condições de debater teologia com quem quer que fosse letrado.

Uma das pessoas que parou para escutar era um jovem baixo, gordo e imberbe, aí pelos vinte e cinco anos, com um alaúde de quatro cordas a tiracolo. Os seus olhos, segundo todos os cronistas que alguma vez o conheceram, saltavam das órbitas com tal violência que custava sustentar-lhe o olhar. De um deles perdera a vista por completo. Do outro, na frase jesuíta que sobreviveu, estava «muito mal servido». Numa das mãos tinha seis dedos. O seu rosto foi descrito, com a contenção portuguesa do século XVI, como de muy ridiculosa fisionomia, de uma fisionomia muito cómica. Era quase de certeza iletrado. Nascera pobre numa aldeia de pescadores da ilha de Hirado, aprendera o seu ofício de ouvido e ganhava a vida arrastando-se de terra em terra a entoar o Heike Monogatari e outras epopeias das guerras dos samurais para audiências que lhe pagavam em arroz e moedas de cobre. Chamava-se Ryōsai. A história viria a conhecê-lo pelo nome que tomou no batismo: Lourenço.

Fez perguntas a Xavier. Fê-las com precisão, com persistência e com uma inteligência que sobressaltou os estrangeiros. Que Deus era exatamente aquele que pregavam? De onde viera? Por que razão tinham homens navegado do outro extremo da terra para falar dele aos japoneses? Os missionários responderam o melhor que puderam. Ryōsai voltou sempre. Depois voltou com o seu alaúde, e começou a segui-los.

Os jesuítas dos quarenta anos seguintes viriam a considerar este momento o alicerce da sua missão no Japão. Tinham razão em fazê-lo, ainda que não exatamente pela razão que julgavam. Xavier deixaria o Japão no final de 1551. A geração apostólica de sacerdotes europeus que se lhe seguiu, Cosme de Torres, Gaspar Vilela, Luís Fróis, apoiar-se-ia por sua vez em Ryōsai como um canteiro se apoia no seu maço. Não foi Xavier quem plantou o cristianismo no solo da aristocracia guerreira. Foi o menestrel meio-cego que parou para lhe fazer perguntas.

A Companhia de Jesus acabaria por perceber o que tinha em mãos. Em 1563, mais de uma década depois daquele primeiro encontro, o Padre Cosme de Torres recebeu formalmente Ryōsai, então já conhecido como o Irmão Lourenço de Hirado, como irmão leigo. Foi a primeira vez na história da Companhia que um japonês foi admitido na ordem. Nela permaneceria pelo resto da vida. Morreria sobre uma esteira de tatami em Nagasáqui, em fevereiro de 1592, com cerca de sessenta e seis anos, a sussurrar o nome de Jesus.

Esta é a sua história.

Capítulo Dois

A Profissão dos Cegos

No Japão do século XVI, a profissão de bardo-alaudista itinerante estava, por uma longa e formalizada tradição, reservada quase em exclusivo a homens cegos ou parcialmente cegos. Os biwa hōshi, literalmente «monges do alaúde», embora a maioria deles fosse ordenada apenas nominalmente, empunhavam um instrumento de quatro cordas derivado, em última análise, do barbat persa, e percorriam os caminhos entoando um repertório de epopeias guerreiras centrado no Heike Monogatari, o grande relato em prosa, do século XIII, da guerra entre os clãs Taira e Minamoto. Atuavam em templos, em estalagens de beira-estrada, às portas dos castelos, nos pátios das casas de mercadores. Eram pagos em comida, abrigo e pequenas moedas.

A profissão gozava de um estatuto cultural particular que não se deixa traduzir bem para as categorias europeias. O biwa hōshi não era um artista no sentido em que um músico de corte o era. Era algo mais próximo do que um grego antigo teria reconhecido como um bardo, um receptáculo mnemónico do passado heroico, uma voz através da qual o guerreiro morto falava aos vivos. Os samurais escutavam os biwa hōshi não apenas por prazer, mas para instrução na sua própria identidade. As mortes violentas, as lealdades trágicas, a honra condenada do clã Taira chegavam aos ouvidos de cada nova geração de bushi através dos olhos sem visão destes homens.

O que isto significava, em termos práticos, era que Lourenço passara toda a sua vida ativa antes de 1551 a aprender três coisas que se revelariam decisivas para o que se seguiria.

Aprendera a atuar. Um biwa hōshi não lia o seu texto; trazia-o na memória e proferia-o de cor, com a modulação e a ênfase que um texto recitado exige para prender a atenção de uma audiência inconstante. Treinara a voz. Treinara o ritmo. Treinara a capacidade de ler uma multidão e ajustar o seu material no momento.

Aprendera o japonês como se aprende um instrumento. A língua do Heike Monogatari é um registo clássico, não o vernáculo falado do Hirado do século XVI. Recitá-lo de cor e depois improvisar comentários sobre ele, coisa que o biwa hōshi também fazia, exigia o domínio simultâneo do japonês erudito e do japonês popular, e a capacidade de transitar entre um e outro com desenvoltura. Lourenço sabia falar a um camponês no idioma do camponês e a um cortesão no do cortesão, e fazia-o sem se deter a pensar em que registo se encontrava.

E aprendera a própria matéria. O Heike Monogatari é um texto profundamente budista, impregnado do vocabulário da teologia da Terra Pura, da cosmologia Tendai e do sincretismo difuso da religião japonesa medieval. Um biwa hōshi não podia entoá-lo sem absorver a arquitetura conceptual do budismo japonês, a impermanência das coisas terrenas, a roda do karma, as valências particulares de kami e hotoke, as distinções sectárias entre Tendai, Shingon, Terra Pura e Zen. Aprendeu-as não como um seminarista aprende a dogmática, mas como um intérprete aprende as suas falas: vivendo dentro das palavras até que as palavras vivessem dentro dele.

Nenhum missionário europeu da geração de Lourenço, nem Xavier, nem Torres, nem Vilela, nem sequer o formidavelmente erudito Luís Fróis, possuía nada disto. Podiam passar décadas no Japão e continuar a atrapalhar-se com a terminação verbal correta ao falar com um daimyō. Lourenço chegou ao seu primeiro debate teológico já fluente no vernáculo da religião dos seus adversários, porque durante vinte e cinco anos fora pago para o recitar.

Os cronistas jesuítas, sendo europeus, tendiam a registar os seus dons como se fossem sobrenaturais, um milagre da graça concedido a um pagão iletrado. Vale a pena assinalar que a graça assentava num alicerce muito profissional.

Capítulo Três

O Longo Aprendizado

Lourenço não se tornou jesuíta de um dia para o outro. Durante pelo menos doze anos após o seu primeiro encontro com Xavier, ocupou uma posição ambígua: catecúmeno, depois auxiliar leigo, depois algo semelhante a um associado a tempo inteiro da Companhia, sem nela ter qualquer estatuto formal.

As fontes sugerem que foi informalmente acolhido na residência jesuíta de Funai, no Bungo, por volta de 1556, ou seja, deram-lhe uma cama, uma parte do arroz e a expectativa de um serviço fiável. Trabalhou como intérprete de Cosme de Torres, o sucessor escolhido a dedo por Xavier. Instruía catecúmenos. Viajava com os padres europeus nos seus circuitos provinciais. Era, na prática, jesuíta em tudo menos no nome.

O atraso na sua admissão formal é instrutivo. A Companhia de Jesus de meados do século XVI era uma ordem nova, elitista e institucionalmente consciente de si, orgulhosa dos seus padrões de educação e da sua insistência na literacia latina. Um antigo menestrel cego e iletrado, incapaz de ler sequer o Pai-Nosso em português, era um caso difícil de encaixar no papel. Mas era um homem de quem, na prática, era impossível prescindir. No início da década de 1560, Torres parece ter concluído que os obstáculos burocráticos não compensavam o custo de o perder e, em 1563, foi formalmente recebido como coadjutor temporal, irmão leigo, membro de pleno direito da Companhia não vinculado pelos votos do sacerdócio. Foi o primeiro japonês a envergar a sotaina negra.

A essa altura andava pelos trinta e cinco anos, e já dera a atuação que o tornou famoso.

Capítulo Quatro

Quioto: Os Ouvidos e a Boca

A fundação da missão jesuíta na capital imperial, a história de como o Padre Gaspar Vilela, o Irmão Lourenço e o catequista japonês Damião chegaram a uma Quioto dilacerada pela guerra em novembro de 1559 e ali ergueram uma igreja contra a hostilidade do clero budista do Monte Hiei, é contada por inteiro no artigo sobre Vilela e a missão de Quioto. O que importa para a história de Lourenço é a divisão de trabalho que surgiu depois de terem chegado.

Vilela era o sacerdote oficial. Celebrava a missa. Batizava os convertidos. Trazia na sua pessoa a autoridade institucional de Roma e, quando uma autoridade japonesa precisava de ver um padre português numa sotaina portuguesa, Vilela era o padre português que aparecia.

Mas o japonês de Vilela era, quando muito, funcional. A elevada fala de Quioto, a da corte imperial e do bakufu Ashikaga, com a sua elaborada gramática honorífica e as suas alusões cifradas à literatura clássica, estava-lhe fora do alcance. Tal como estava, aliás, a fala intermédia dos vassalos samurais que controlavam o acesso aos homens que contavam. Sabia pedir arroz numa estalagem. Não sabia debater cosmologia com um tutor confucionista.

Lourenço podia. E fê-lo. Uma audiência perante o Xogum Ashikaga Yoshiteru, então com vinte e três anos, no início de 1560, produziu o kinzei: um édito público que colocava oficialmente os jesuítas sob a proteção do xogunato. Fróis, escrevendo mais tarde, descreveu-o como as orelhas e boca da missão: os ouvidos e a boca. Não era lisonja. Era um facto administrativo. Cada palavra em japonês que Vilela dirigia a uma pessoa de peso em Quioto era uma palavra que Vilela ensaiara primeiro com Lourenço, ou uma palavra que Lourenço estava simplesmente a dizer em nome de Vilela. Cada palavra em japonês que Vilela ouvia de uma pessoa de peso em Quioto chegava-lhe pela mediação de Lourenço.

O que Lourenço fez a seguir foi aquilo que transformou a missão.

O clero budista de Quioto, liderado pelo grande complexo monástico Tendai do Monte Hiei, percebeu, poucos meses após a chegada de Vilela, que a nova religião estrangeira era uma ameaça ao seu próprio prestígio intelectual e à sua lucrativa exploração das ansiedades espirituais da aristocracia. Peticionaram ao bakufu a expulsão dos missionários. Instigaram os bandos de rua. Pressionaram os senhores da guerra provinciais que entravam e saíam da capital. O kinzei continha-os, mas não os silenciava e, a partir de 1560, a missão viveu sob um cerco constante e surdo de assédio teológico.

Lourenço respondeu ao assédio passando à ofensiva. Aceitava debates. Todos eles. Aceitava debates com eruditos Tendai, com eruditos Shingon, com eruditos da Terra Pura, com eruditos Zen. Aceitava debates em templos, nas esquinas, em audiências privadas e diante de multidões. Não recusava por razões de segurança quando recusar teria sido sensato. Não recusava por desconhecimento quando o tema era um sutra budista que não consultava havia uma década. Ia, debatia e, quase sempre, vencia.

Levou-se, segundo todos os relatos contemporâneos, para além dos limites do corpo. As fontes jesuítas relatam que, a certa altura dos seus primeiros anos em Quioto, deitou sangue de pura exaustão após uma série maratónica de disputas, o verbo exato no português de Fróis é vomitou sangue, o que deixa pouca margem para interpretações. E continuou. A figura que emerge das crónicas não é a de um polido teólogo de corte, mas a de uma espécie de tropa de choque intelectual, um homem enviado para as partes do confronto que os europeus não conseguiam suster.

Capítulo Cinco

Nara, 1563

A cúpula budista de Quioto, tendo falhado em desalojar Vilela por meio da pressão ordinária, resolveu, no verão de 1563, tentar algo mais formal. Por sua instigação, Matsunaga Hisahide, senhor da guerra de Yamato, Juiz-Mor de Nara e devoto adepto de Nichiren, convocou uma inquisição judicial formal à doutrina estrangeira, por insistência do seu vassalo Takayama Zusho, que recomendava decapitar os missionários caso o seu ensino se revelasse contrário ao saber ortodoxo japonês. O contexto político completo é tratado no artigo sobre a missão de Vilela em Quioto; o que aqui nos ocupa é o tribunal e os acusados.

Matsunaga nomeou dois dos eruditos mais credenciados do Japão central como juízes-inquisidores: Yūki Yamashiro no Kami Tadamasa, astrónomo da classe erudita de Quioto e Yamato, e Kiyohara Ekata, tutor confucionista com ligações à corte imperial. Não seria uma disputa provincial arbitrada por um abade local. Era um processo formal ao mais alto nível do prestígio intelectual japonês, convocado pelo poder civil, com consequências capitais dependentes do resultado.

O estopim fora um processo civil. Um convertido cristão japonês, um leigo conhecido por Diogo, dera a Yūki, numa comparência anterior, um relato tão lúcido da sua fé que o juiz, intelectualmente intrigado em vez de escandalizado, mandou Diogo de volta a Sakai, onde os jesuítas tinham estabelecido um ponto de apoio, com uma carta a pedir que o Padre Vilela e o Irmão Lourenço fossem a Nara explicar em pessoa a nova doutrina.

A comunidade jesuíta de Sakai leu a carta e concluiu, com razão, que bem poderia ser uma armadilha. Não podiam enviar Vilela, era o sacerdote, o alvo institucional, o homem cuja morte teria um peso simbólico por toda a Igreja japonesa. Mas podiam enviar um teste.

Enviaram Lourenço. Sozinho. Sem nenhum europeu para quem traduzir, sem missa para celebrar, sem cobertura diplomática e sem garantia alguma de que voltaria.

Lourenço defrontou Yūki e Kiyohara, com Takayama Zusho presente e, a princípio, ativamente hostil, lançando as perguntas mais difíceis que conseguia encontrar e pressionando por admissões que justificassem a execução que já recomendara. Os temas de fundo eram os clássicos pontos de tensão entre a metafísica cristã e a tradição religiosa japonesa: a origem do universo e se este era criado ou eterno; a existência de um único Deus Criador pessoal, anterior e distinto do cosmos; a imortalidade da alma humana e o seu destino após a morte. Eram precisamente as questões perante as quais um missionário europeu atrapalhado com os verbos teria sido intelectualmente aniquilado.

Lourenço não era alguém que se atrapalhasse com os verbos. Quando Yūki recorria a uma analogia budista, Lourenço reconhecia-a, enfrentava-a no seu próprio terreno e voltava-a do avesso. Quando Kiyohara citava um clássico confucionista, Lourenço respondia no mesmo registo. Quando os juízes insistiam no problema de como um Deus eterno poderia dizer-se anterior a um cosmos que eles sempre tinham entendido como sendo ele próprio eterno, Lourenço dava-lhes a resposta tomista de manual, a de que Deus não é meramente o primeiro de uma sequência, mas o próprio fundamento do ser, num fraseado japonês que o vocabulário deles podia acomodar.

Foi, com efeito, uma aula magistral de apologética católica em vernáculo, dada por um tocador de alaúde iletrado e parcialmente cego a dois dos mais eruditos sábios confucionista-budistas do país, ao longo de vários dias de interrogatório duro, com a própria vida em jogo.

Quando o debate terminou, os três homens que tinham sido incumbidos de dar cabo da religião estrangeira, Yūki, Kiyohara e o próprio Takayama Zusho, tinham-se, em vez disso, declarado convencidos. Pediram para ser batizados.

Lourenço voltou a Sakai para relatar o sucedido. Quarenta dias depois, Yūki enviou uma segunda carta, desta vez convocando formalmente o próprio Padre Vilela a Nara, e ali os três principais inquisidores receberam o sacramento. O filho de Yūki foi batizado como Dom Antão e, pouco depois, levaria setenta e três vassalos samurais do clã Miyoshi à pia batismal em Iimoriyama, com o próprio Lourenço a deslocar-se até lá para completar a conversão. Kiyohara entrou na Igreja sem, ao que parece, grande alarido adicional. E Takayama Zusho, Takayama Tomoteru, o castelão de Sawa, em Yamato, foi batizado como Dom Dário, levou Lourenço consigo para casa e mandou evangelizar toda a sua casa: a mulher, Maria, os seus três filhos, as suas três filhas e cento e cinquenta vassalos. Entre os filhos estava um rapaz de onze anos chamado Hikogoro, batizado como Dom Justo.

Quarenta anos mais tarde, esse rapaz seria o samurai cristão mais célebre da história japonesa. A sua longa e extraordinária carreira, como general de Nobunaga e de Hideyoshi, como mestre de chá formado por Sen no Rikyū, como o daimyō que preferiria perder o seu feudo a apostatar, como o exilado que morreu em Manila em 1615 e foi beatificado pela Igreja Católica em 2017, começou numa sala do Castelo de Sawa, onde um tocador de alaúde meio-cego lhe derramou água sobre a testa.

A inquisição de 1563 deveria ter posto fim à Igreja japonesa. Em vez disso, criou a aristocracia samurai cristã do Japão central.

Capítulo Seis

A Corte de Nobunaga

Dois anos depois de Nara, em 1565, o xogum Ashikaga Yoshiteru foi morto na sua própria mansão por tropas leais a Matsunaga Hisahide, o mesmo senhor da guerra que encomendara a inquisição. O kinzei que protegera os missionários morreu com ele. Os jesuítas foram formalmente banidos da capital, e Lourenço, Vilela e o recém-chegado Luís Fróis recuaram para Sakai, onde passariam os quatro anos seguintes numa condição de exílio inquieto.

Lourenço não passou todos esses anos em Sakai. Foi enviado às Ilhas Gotō em janeiro de 1566 com o Irmão Luís de Almeida, para responder a um pedido de longa data do senhor da ilha por um missionário. Almeida adoeceu e teve de ser evacuado. Lourenço ficou, sozinho, e sustentou a missão de Gotō sem ajuda de ninguém até 1568. Mudou-se depois para o Bungo por mais um ano, onde trabalhou entre a comunidade cristã já estabelecida no domínio de Dom Francisco Ōtomo.

E então, na primavera de 1569, Cosme de Torres chamou-o de volta a Quioto em regime de emergência, porque Oda Nobunaga acabara de entrar na cidade.

A marcha de Nobunaga sobre a capital em 1568 reorganizara o panorama político. O senhor da guerra que emergiu das guerras intestinas das Províncias Centrais nesse ano era a figura mais formidável que o Japão vira num século e era, do ponto de vista dos jesuítas, uma abertura estratégica. Matsunaga Hisahide caíra em desgraça. O poder instituído de Nichiren perdera o seu patrono. O novo senhor supremo não tinha qualquer compromisso ideológico particular com nenhuma seita budista e, pelas primeiras informações, parecia comprazer-se ativamente em humilhar os monges budistas. Era uma audiência que valia a pena procurar.

A primeira audiência jesuíta com Nobunaga, o célebre encontro de Luís Fróis na ponte levadiça do Castelo de Nijō em 1569, o senhor da guerra em peles de tigre exigindo saber por que razão o estrangeiro viajara tão longe para falar aos japoneses de um Deus de que muito bem se tinham arranjado sem, é relatada por extenso no artigo sobre Nobunaga e os poderes budistas. O que aqui nos ocupa é que Lourenço estava presente. Quando Nobunaga, com aparente bom humor, perguntou por que razão os missionários não tinham uma residência condigna em Quioto, foi Lourenço quem respondeu, explicando, com a fluência cultivada de um homem que sabia exatamente que registos de deferência usar com um homem daquela categoria, que o clero budista lhes engendrara a expulsão por inveja dos êxitos dos jesuítas junto da nobreza.

Nobunaga gostou da resposta. Gostou do homem que a deu. E pouco depois, quando o budista da corte Nichijō Shōnin, um dos mais virulentos opositores públicos da missão, exigiu um debate formal diante do próprio Nobunaga, os jesuítas enviaram Lourenço. De novo.

O debate foi um dos momentos públicos definidores do Século Cristão. Nichijō era um cortesão polido, com profundo apoio institucional. A disputa realizou-se perante o senhor da guerra supremo do reino. A vitória de Lourenço foi tão cabal que Nichijō saiu do processo não apenas desacreditado, mas marcado como um tolo aos olhos de um patrono cuja opinião passara a valer mais do que a de qualquer outro no Japão. Desse momento até ao assassínio de Nobunaga no Honnō-ji em 1582, a missão de Quioto gozaria de uma idade de ouro de treze anos de proteção política e conversões de alto nível. O Debate de Azuchi de 1579, no qual os jesuítas viram Nobunaga resolver o problema Nichiren de uma vez por todas, foi o termo natural de uma relação que Lourenço abrira em 1569 com uma frase bem colocada diante do senhor supremo.

Três vezes, já, com Yoshiteru em 1560, em Nara em 1563, com Nobunaga em 1569, Lourenço entrara na sala mais perigosa do país e saíra dela com o resultado de que a missão precisava.

Capítulo Sete

O Fim Silencioso

Lourenço sobreviveu a quase todos com quem trabalhara. Torres morreu em 1570. Vilela morreu no mar em 1572. Xavier estava morto desde 1552. O pessoal europeu da missão renovou-se a um ritmo constante ao longo das décadas de 1570 e 1580, à medida que os recém-chegados desembarcavam da Nau do Trato e os veteranos morriam de disenteria, de velhice ou da acumulação de quarenta monções suportadas demasiado longe de casa.

Continuou a trabalhar. Aos cinquenta anos, depois aos sessenta, ainda mais cego e mais lento, o Irmão Lourenço continuou a pregar, a interpretar e a catequizar. Era, no início da década de 1580, a memória institucional indispensável da missão. Quando Alessandro Valignano, o Visitador jesuíta italiano que chegou em 1579 e se lançou à reforma de toda a empresa evangélica, elaborou o seu catálogo de pessoal do Japão, destacou Lourenço como notável como pregador em japonês. No seu tratado Principio, Valignano chamou-lhe excelente intérprete e reconheceu, com a clareza sem sentimentalismos que caracterizava a sua administração, que os jesuítas europeus no Japão dependiam de irmãos leigos japoneses como Lourenço para fazer o verdadeiro trabalho de comunicar o Evangelho.

Não era uma admissão de pouca monta. Valignano era o superior jesuíta intelectualmente mais formidável da Ásia, um homem que sabia exatamente quanto do prestígio da sua ordem assentava na ficção de que a salvação fluía de Roma para fora. Conceder por escrito que a pregação mais importante da missão fora feita em japonês por um japonês, em idiomas vernáculos que nenhum europeu conseguia igualar, era conceder algo de fundamental acerca da estrutura da empresa.

Quando Toyotomi Hideyoshi, em julho de 1587, emitiu o seu súbito édito de meia-noite ordenando aos missionários que deixassem o Japão em vinte dias, Lourenço tinha pouco mais de sessenta anos. O édito não foi aplicado, a maquinaria política e comercial do comércio de Nagasáqui tornava impossível qualquer coisa parecida com uma expulsão estrita, mas o ânimo da missão mudou de um dia para o outro, e o pessoal mais velho começou a retirar-se para a segurança relativa dos redutos cristãos de Kyushu. Lourenço foi para Nagasáqui e ali viveu discretamente os seus últimos cinco anos, continuando o trabalho discreto de catequese e direção espiritual que o ocupara durante décadas quando não estava diante de um senhor da guerra.

Em fevereiro de 1592, após aquilo que os cronistas jesuítas descreveram como quarenta anos de labor extenuante e infatigável ao serviço da missão, o Irmão Lourenço de Hirado morreu serenamente sobre a sua esteira de tatami em Nagasáqui. Tinha aproximadamente sessenta e seis ou sessenta e sete anos. Os cronistas registam que a sua última palavra foi o nome de Jesus.

Capítulo Oito

O Argumento que os Jesuítas Não Poderiam Ter Feito

O testemunho dos colegas europeus de Lourenço é inequívoco. Fróis, que trabalhou ao seu lado durante anos, declarou que aprouve a Nosso Senhor fazer dele o alicerce, por assim dizer, de toda a cristandade da região de Miyako e, noutro lugar, chamou-lhe um dos mais importantes pregadores que a Companhia ganhou no Japão. Torres, que o admitiu na ordem, confiou-lhe as missões que nenhum jesuíta europeu teria conseguido levar a cabo: abrir a missão de Quioto, salvar as ilhas Gotō, regressar para as audiências com Nobunaga. Valignano, que detestava o sentimentalismo e era notoriamente exigente quanto à competência linguística, chamou-lhe notável.

São estes os homens cujas cartas e catálogos produziram a imagem europeia da missão do Japão. Foram os cronistas oficiais, as vozes institucionais, as figuras em torno das quais a historiografia europeia do Século Cristão sempre se construiu. E aquilo em que insistiram, em todas as gerações, foi que a sobrevivência do seu projeto dependia de um irmão leigo japonês cego, iletrado e com seis dedos, natural de uma aldeia de pescadores de Hirado.

A narrativa habitual do Século Cristão no Japão tende, quase por reflexo, a tratar os europeus como os agentes ativos e os japoneses como o campo de ação: Xavier chega, Xavier prega, Xavier batiza, e a seu tempo o Japão responde com gratidão, com indiferença ou com perseguição. Esta narrativa não está exatamente errada, os europeus chegaram, pregaram, batizaram, mas é enganadora nas proporções. O que a carreira de Lourenço revela, e aquilo em que os seus próprios superiores repetidamente insistiram, é que, passados os primeiros meses da missão, a evangelização do Japão não foi algo feito ao Japão pelos europeus. Foi algo feito no Japão por uma parceria, na qual o indispensável labor linguístico, cultural e retórico era executado por irmãos leigos japoneses, catequistas dōjuku e samurais convertidos, enquanto os europeus forneciam a continuidade institucional, os sacramentos e a distante autoridade papal de que toda a estrutura dependia.

Isto não era um segredo escondido dos participantes. Valignano construiu em torno disso todo o programa de reformas da década de 1580, a imprensa em vernáculo, o seminário japonês, a política de acomodação cultural, a eventual ordenação de sacerdotes japoneses. Construiu esse programa sobre Lourenço.

Lourenço não converteu os seus setenta e três samurais Miyoshi em Iimoriyama, nem os seus dois juízes-eruditos em Nara, nem os seus vários milhares de outros convertidos ao longo de quarenta anos, pela coação. Não tinha poder coercivo de espécie alguma. Era ele o cego. Converteu-os pondo-se diante deles e falando, num japonês perfeito, nos registos que esperavam, com o ofício retórico do biwa hōshi e a carga conceptual de uma religião que trabalhara, na língua deles, ao longo de uma vida inteira. Converteram-se porque acharam o argumento persuasivo.