O Reino do Avesso: Como os Portugueses Viam os Japoneses

Algures por volta de 1585, um jesuíta português chamado Luís Fróis sentou-se na sua residência no Japão e começou a compilar aquele que talvez seja o documento mais estranho produzido em toda a Era dos Descobrimentos. Não era uma carta. Não era uma história. Não era um sermão nem um tratado de teologia. Era uma lista — com mais de seiscentas entradas — de tudo aquilo que os japoneses faziam ao contrário.

Os europeus escrevem da esquerda para a direita. Os japoneses escrevem de cima para baixo. As mulheres europeias prezam os dentes brancos. As japonesas passam horas a tingi-los de negro com vinagre e limalha de ferro. Os homens europeus cultivam a barba com devoção. Os japoneses arrancam-na. Os bebés europeus são levados nos braços das mães. Os bebés japoneses viajam às costas de raparigas novas. Na Europa, o lugar de honra à mesa é no centro. No Japão, é na ponta. Na Europa, um homem cozinha profissionalmente e uma mulher cozinha em casa. No Japão, até os cavaleiros consideram um dote elegante saber preparar uma refeição.

Entrada após entrada, página após página, o mundo invertia-se. Fróis chamou à sua obra Tratado das Contradições e Diferenças de Costumes entre a Europa e o Japão. Pretendia-a como um manual prático para missionários recém-chegados, um aviso de que o país em que estavam prestes a entrar funcionava segundo regras que não eram apenas desconhecidas mas precisa, sistemática, quase perversamente opostas às suas. Alessandro Valignano, o mais influente estratega jesuíta do século, já cunhara a expressão que pairava sobre toda a empresa: o Japão era «o contrário da Europa».

O Tratado é a obra-prima da escrita etnográfica portuguesa sobre o Japão. Mas foi também o produto de uma tradição que recuava quatro décadas, até aos primeiros relatos europeus do arquipélago — uma tradição em que a admiração e o desconcerto, o fascínio e o horror, a curiosidade genuína e o preconceito inabalável coexistiam nas mesmas frases, por vezes no mesmo fôlego. Ao longo do século Nanban, um punhado de observadores portugueses produziu sobre os japoneses um corpo de escrita que continua a ser um dos mais notáveis exercícios de observação intercultural da história da expansão europeia. O que viram diz-nos tanto sobre Portugal como sobre o Japão.

Os Observadores

Os Seis Observadores Europeus Que Descreveram o Japão

A perceção portuguesa do Japão não era uma voz única mas um coro — e, como a maioria dos coros, continha pelo menos um membro grosseiramente desafinado.

O primeiro europeu a tentar um relato sistemático dos japoneses foi Jorge Álvares, um capitão de mar português que compilou um relatório em Malaca entre 1546 e 1548, baseado em conversas com mercadores japoneses e nas suas próprias observações durante uma visita breve. Álvares descreveu um povo governado por leis estritas, obcecado pela honra pessoal e dotado de uma sofisticação social que o apanhou desprevenido. Esperava encontrar algo bárbaro. Encontrou algo que se parecia, na disciplina e nas hierarquias, incomodamente com uma versão melhor organizada de casa. O seu relatório — breve, pragmático, a avaliação de um capitão de navio e não a de um erudito — estabeleceu ainda assim temas que haveriam de ecoar em todos os relatos portugueses do século seguinte: a honra, a proeza marcial e a sensação perturbadora de que aquela gente, que deveria ter sido fácil de categorizar, se recusava a caber em qualquer categoria disponível.

Depois veio Francisco Xavier, e o coro ganhou a sua tonalidade dominante. Chegado a Kagoshima a 15 de agosto de 1549, Xavier produziu cartas para a Companhia de Jesus na Europa que se leem menos como despachos missionários do que como cartas de amor a uma civilização inteira. Os japoneses eram, declarou, «a melhor gente até agora descoberta». Louvou-lhes a curiosidade intelectual, a abertura ao argumento racional. Ao contrário de outros povos que encontrara pela Índia e pelo Sudeste Asiático, os japoneses retorquiam — e retorquiam bem. Exigiam consistência lógica. Ficou, por sua própria conta, espantado. As suas cartas, largamente difundidas pela rede jesuíta, criaram uma vaga de entusiasmo pela missão do Japão que moldou o recrutamento e a estratégia durante décadas. O Japão de Xavier era uma terra de filósofos naturais à espera de que lhes mostrassem a verdade. Foi, talvez, a avaliação mais otimista que um europeu alguma vez escreveria sobre um povo não europeu no século XVI.

O artigo sobre Xavier neste sítio cobre a sua missão em pormenor. O que importa aqui é o modelo que ele criou: a ideia de que os japoneses eram excecionais entre os povos asiáticos — mais racionais, mais honrados, mais formidáveis intelectualmente e, por isso, mais promissores como potenciais cristãos. Todos os observadores seguintes escreveriam ou em confirmação ou em reação contra o primeiro relato arrebatado de Xavier.

Alessandro Valignano chegou ao Japão em 1579, trinta anos depois de Xavier, e viu-se na posição peculiar de um homem que lera o folheto e tinha agora de gerir o hotel. Os seus escritos em vários volumes, incluindo o Sumario de las cosas de Japón, forneceram a avaliação europeia analiticamente mais rigorosa da civilização japonesa produzida no período. Valignano não era um romântico. Era um estratega — um administrador encarregado de fazer a missão do Japão funcionar — e o seu louvor aos japoneses, ainda que genuíno, estava sempre atrelado a recomendações práticas. Os japoneses eram «naturalmente muito inteligentes», escreveu, colocando-os no cume das civilizações asiáticas. Mas essa inteligência tornava-os exigentes. Não se podia, como Valignano vira missionários tentarem noutros pontos da Ásia, impressioná-los com espetáculo e esperar obediência. Era preciso merecer-lhes o respeito. Esta intuição produziu a sua política de accommodatio — a insistência em que os jesuítas aprendessem japonês, adotassem os costumes locais de etiqueta e fossem ao encontro da cultura nos termos dela — que se tornou a estratégia definidora da missão.

Em oposição feroz a Valignano estava Francisco Cabral, o jesuíta português que serviu como Superior da missão do Japão de 1570 a 1581. Se a avaliação de Xavier era uma carta de amor, a de Cabral era uma providência cautelar. Declarou que nunca vira «gente tão soberba, avarenta e pouco de fiar», e recusou-se a ordenar japoneses como sacerdotes ou a admiti-los na Companhia de Jesus, com o fundamento de que eram inerentemente incapazes de liderança espiritual. Cabral não aprendeu japonês. Não adotou costumes japoneses. Dirigiu a missão como uma operação colonial e tratou os convertidos japoneses como subordinados e não como parceiros. As suas posições eram minoritárias dentro da hierarquia jesuíta — Valignano acabou por mandá-lo remover — mas não eram marginais. Representavam o mesmo instinto de supremacia racial que percorria todas as empresas coloniais europeias, e as suas consequências práticas foram devastadoras: ao manter a Igreja japonesa dependente de pessoal europeu, Cabral garantiu que, quando o xogunato Tokugawa começou a expulsar os missionários, não havia liderança autóctone para sustentar a fé.

João Rodrigues, conhecido por Tçuzzu — «o Intérprete» — chegou ao Japão ainda adolescente e passou lá mais de trinta anos, tornando-se um dos europeus que melhor falou japonês em toda a história. Os seus escritos são os mais contraditórios entre os dos grandes observadores. Descreveu os japoneses como «uma raça errática e volúvel» ao mesmo tempo que exprimia profunda admiração pela sua sensibilidade estética, pelo seu domínio da cerimónia do chá e pelas suas refinadas realizações culturais. Rodrigues é a voz do residente de longa data: um homem que amava o país em que vivia, que o compreendia melhor do que quase qualquer outro europeu, e que não conseguia reconciliar inteiramente essa compreensão com o quadro católico que o obrigava a julgá-lo.

E depois havia Fróis.

O Espelho de Seiscentas Entradas

O Que Comparava o Tratado de Luís Fróis de 1585

Luís Fróis chegou ao Japão em 1563 e ficou trinta e quatro anos, até à sua morte em 1597. Foi, por qualquer medida, o mais prolífico escritor europeu sobre o Japão durante o século Nanban — só a sua Historia de Japam ocupa vários milhares de páginas manuscritas. Mas é o Tratado, concluído em 1585, que representa o seu contributo mais original: uma tentativa sistemática, quase científica, de catalogar as diferenças entre duas civilizações pondo-as lado a lado em pares emparelhados.

O formato era desarmantemente simples. Cada entrada, ou dístico, justapunha um costume europeu ao seu equivalente japonês. «Na Europa, é costume açoitar e castigar uma criança. No Japão, isso é muito raro — as crianças são apenas repreendidas de viva voz.» «Na Europa, as mulheres raramente sabem escrever. Entre as japonesas de elite, é considerado humilhante não saber escrever.» «Na Europa, a honra suprema e o tesouro de uma jovem é a sua pureza virginal. No Japão, as mulheres não dão importância à pureza virginal, nem a sua perda as priva de honra ou de matrimónio.»

O efeito cumulativo de ler seiscentas destas entradas é vertiginoso. Fróis apreendera algo que a maioria dos seus contemporâneos apenas pressentia: que as diferenças entre a Europa e o Japão não eram aleatórias nem dispersas mas estruturais. As duas civilizações tinham chegado, por processos históricos inteiramente independentes, a códigos sociais que pareciam imagens espelhadas um do outro — familiares na arquitetura, opostos no conteúdo. O Tratado foi, à sua maneira austera, uma das primeiras grandes obras de antropologia comparada, composta dois séculos inteiros antes de a disciplina existir.

As entradas percorriam todos os domínios da vida humana. Sobre as crianças e a criação: os rapazes europeus usavam o cabelo curto, enquanto os japoneses deixavam o seu crescer livremente até aos quinze anos. As crianças europeias eram criadas com «muitos mimos, ternura e boa comida e roupa»; as japonesas cresciam «meio nuas e essencialmente privadas de todos os mimos e prazeres» — e, paradoxalmente, raramente eram castigadas fisicamente. Sobre a escrita: os europeus escreviam na horizontal, os japoneses na vertical. As assinaturas iam no fim na Europa, no cimo no Japão. Os europeus precisavam de grande extensão para exprimir ideias complexas, ao passo que as cartas japonesas eram «extremamente curtas e muito concisas». Sobre a música: os portugueses achavam as suas violas, flautas e órgãos «extremamente suaves», enquanto os japoneses os achavam «ásperos e desagradáveis» — e os portugueses, naturalmente, sentiam exatamente o mesmo em relação aos instrumentos japoneses.

A genialidade do formato estava na recusa de explicar. Fróis limitava-se a registar. Não defendia que uma maneira fosse melhor do que a outra, exceto quando a teologia o exigia. Não teorizava sobre por que razão as diferenças existiam. Limitava-se a colocá-las lado a lado e a deixar que o leitor sentisse por si a desorientação. O efeito era uma espécie de vertigem intelectual — a consciência crescente de que os costumes próprios, que pareciam naturais e inevitáveis, eram afinal arbitrários, e de que uma civilização do outro lado do mundo tinha construído uma sociedade igualmente coerente sobre premissas inteiramente opostas.

Corpos Limpos, Corações Indecifráveis

O Banho, a Comida e a Contenção Japonesa Vistos pelos Portugueses

De todos os contrastes que os portugueses documentaram, nenhum produziu uma mistura mais complicada de admiração e desconforto do que a relação japonesa com o corpo.

O banho vinha primeiro. Valignano notou que os japoneses se banhavam uma a duas vezes por dia — uma frequência que aos europeus, que se banhavam muito menos, parecia extraordinária. Fróis desenvolveu: onde os europeus lavavam as mãos e a cara numa bacia, os japoneses imergiam o corpo inteiro. Onde os europeus consideravam invulgar banhar-se com frequência, os japoneses consideravam-no o mínimo da vida civilizada. O descalçar antes de entrar numa casa, o asseio impecável das casas japonesas, o horror com que os japoneses olhavam hábitos europeus como assoar-se a um lenço de pano e voltar a guardá-lo no bolso — tudo isto assinalava uma civilização que colocara a pureza do corpo no centro da sua arquitetura social. Os portugueses reconheciam, muitas vezes com honestidade a contragosto, que os padrões japoneses de higiene excediam em muito os seus.

Os hábitos alimentares eram igualmente estranhos. Os japoneses comiam com pauzinhos de pequenos pratos individuais, sentados no chão a mesas baixas. Os portugueses comiam com as mãos — ou, cada vez mais, com garfos — de travessas partilhadas em mesas altas. A dieta japonesa assentava no arroz, no peixe, nos legumes e em preparados de conserva, quase sem carne vermelha nem laticínios. A dieta portuguesa assentava no pão, na carne, no queijo e no vinho. Cada lado achava repelente a comida do outro. Os japoneses horrorizavam-se com o cheiro da manteiga, do queijo e da carne assada. Os portugueses revoltavam-se, a princípio, com o peixe cru e a soja fermentada. Fróis registou um pormenor que capta o abismo com particular precisão: na Europa, os homens cozinhavam profissionalmente, enquanto as mulheres cozinhavam em casa. No Japão, «até os cavaleiros consideram um dote elegante saber cozinhar». Um samurai diante de uma tábua de corte não estava a desempenhar trabalho doméstico. Estava a praticar uma arte.

Mas o corpo que mais fascinava os portugueses era aquele que não conseguiam ler. Os missionários, criados na expressividade emocional da cultura mediterrânica, depararam-se com um povo que considerava a exibição aberta da emoção um sinal de fraqueza e de má criação. A concordância cortês, aprenderam por experiência dolorosa, podia mascarar um desacordo profundo. A cortesia de superfície podia esconder uma hostilidade letal. Um aceno e um sorriso não queriam dizer nada, ou possivelmente tudo — e não havia maneira fiável de saber qual das duas.

Esta impenetrabilidade perturbava os portugueses mais do que qualquer costume isolado. O banho podia ser admirado. A comida podia ser tolerada. O sentido da escrita era uma mera curiosidade. Mas a sensação de que cada interlocutor japonês representava uma versão cuidadosamente gerida de si mesmo — de que a pessoa real estava escondida atrás de camadas de protocolo social tão densas que nenhum estrangeiro as podia penetrar — atingia o coração da empresa missionária. Como se converte uma alma que não se consegue ver?

Rodrigues desenvolveu o tema com a nuance de quem ali residia havia muito. Os japoneses, escreveu, consideravam a transparência emocional a marca de uma criança ou de um tolo. O autodomínio não era apenas valorizado — era o fundamento da existência social. Um samurai que mostrasse cólera já tinha perdido. Um mercador que mostrasse avidez já tinha pago a mais. Toda a ordem social assentava no acordo coletivo de que a vida interior de cada um era assunto seu, e de que a superfície — tatemae, o rosto apresentado ao mundo — era o único objeto legítimo da interação pública.

Cabral, caracteristicamente, interpretou isto como prova de uma desonestidade fundamental. A sua interpretação justificava a recusa em confiar autoridade aos convertidos japoneses.

Honra, Morte e o Problema do Samurai

Seppuku, Junshi e o Horror Português perante a Morte do Samurai

Se a impenetrabilidade japonesa incomodava os portugueses, as atitudes japonesas perante a morte aterrorizavam-nos.

O código de honra do samurai era, em princípio, algo que um nobre português conseguia compreender. A honra acima da riqueza. A coragem acima do conforto. A disposição para morrer em vez de aceitar a desonra. Os portugueses tinham a sua própria tradição de honra, profundamente tecida no tecido da classe fidalga, e reconheciam no samurai algo que se parecia, à distância, com uma versão mais intensa do seu próprio ethos marcial. Álvares notara-o no seu primeiro relatório: era gente para quem a honra pessoal governava todas as interações sociais, do mais alto senhor ao mais baixo vassalo.

O problema era o que acontecia quando esse código chegava ao seu desfecho lógico. A prática do seppuku — o auto-estripamento ritual — parecia aos observadores portugueses uma forma de autodestruição tão extrema que desafiava o entendimento católico da vida como dádiva de Deus que nenhum homem tinha o direito de destruir. A prática aparentada do junshi, em que os vassalos seguiam o seu senhor na morte pelo suicídio, era igualmente horrorosa. Valignano escreveu com evidente repulsa sobre o ensaio de espadas novas nos corpos de criminosos condenados — e, contudo, na mesma passagem, reconheceu a coragem extraordinária que esta cultura da morte produzia. Os portugueses não conseguiam desviar o olhar, e não conseguiam deixar de estremecer.

Os jesuítas, sendo jesuítas, tentaram tirar disso proveito. Se os japoneses estavam dispostos a morrer pela honra, raciocinaram, poderiam estar igualmente dispostos a morrer por Deus. A indiferença do samurai perante a morte podia ser reorientada — canalizada do serviço de um senhor feudal para o serviço de Cristo. Este cálculo revelou-se ao mesmo tempo notavelmente exato e tragicamente profético. Quando a perseguição chegou a sério sob os Tokugawa, os cristãos japoneses suportaram a tortura e a execução com um estoicismo que espantou até os seus perseguidores. O Grande Martírio de 1622, tratado em artigo próprio neste sítio, foi em parte um produto da mesma qualidade que os portugueses tinham observado e temido: uma disposição cultural para enfrentar a morte sem estremecer, que se revelou tão poderosa ao serviço do cristianismo como alguma vez fora ao serviço de um daimyō.

O paradoxo mais fundo era um que os portugueses conseguiam pressentir mas nunca articular por inteiro. O seu horror perante o seppuku coexistia desconfortavelmente com a admiração pelo princípio que lhe estava por baixo. Uma sociedade que punha a honra acima da vida tinha produzido uma classe militar de disciplina e coragem excecionais — qualidades que os portugueses respeitavam acima de quase todas as outras. O samurai era, aos olhos portugueses, simultaneamente a figura mais nobre e a mais perturbadora da civilização japonesa: um cavaleiro sem Cristo, um guerreiro governado por um código que corria em paralelo com a tradição cavaleiresca europeia e em alguns aspetos a excedia, e que apontava porém para uma conclusão — a destruição deliberada de si mesmo — que nenhum quadro moral europeu podia acomodar.

Mulheres, Casamento e o Choque da Liberdade

O Que Fróis Escreveu Sobre as Mulheres, o Divórcio e os Bens no Japão

Nada no Tratado chocou mais os leitores europeus do que as entradas de Fróis sobre as mulheres e a sexualidade.

O contraste começava na premissa fundadora do valor feminino. Na Europa católica, «a honra suprema e o tesouro» de uma jovem era a sua pureza virginal. Perdê-la antes do casamento significava a ruína social. No Japão, relatava Fróis, as mulheres «não dão importância à pureza virginal, nem a perda da virgindade as priva de honra ou de matrimónio». Tudo aquilo sobre que o catolicismo europeu tinha construído o seu entendimento da virtude feminina — a castidade como marcador cardeal do valor moral — simplesmente não se aplicava.

As estruturas do casamento divergiam com igual nitidez. Na Europa católica, o casamento era um sacramento, indissolúvel a não ser pela morte. O divórcio era praticamente impossível e acarretava um estigma social esmagador. No Japão, escreveu Fróis, «pode-se repudiar quantas mulheres se quiser, e elas não perdem por isso nem a honra nem a possibilidade de casar». Os regimes de bens eram igualmente estranhos: os casais europeus detinham os bens em comum, enquanto os cônjuges japoneses mantinham cada um o seu património. Num pormenor que deve ter desconcertado os portugueses ainda mais do que os fascinou, as esposas japonesas emprestavam por vezes dinheiro aos maridos a juros.

A liberdade de movimentos completava o quadro. As esposas europeias não podiam sair de casa sem autorização do marido. As japonesas «são livres de ir aonde quiserem sem disso darem conta aos maridos». As japonesas montavam a cavalo da mesma maneira que os homens; as europeias montavam de lado ou andavam em cadeiras cobertas. Das japonesas da classe alta esperava-se que soubessem ler e escrever — «é considerado humilhante não saber escrever» — ao passo que a alfabetização feminina europeia era pouco comum e, em muitos contextos, ativamente desencorajada.

Fróis apresentava tudo isto sem juízo explícito, mas as implicações eram claras para qualquer leitor atento. O Japão produzira uma sociedade em que as mulheres ocupavam um espaço social diferente de tudo o que havia na experiência europeia — não o papel submisso e recolhido que a doutrina católica prescrevia, mas algo mais autónomo, mais independente economicamente e mais livre sexualmente. Os observadores portugueses não dispunham de um quadro conceptual para isto. Podiam descrevê-lo, mas não o podiam explicar, e muito menos o podiam conciliar com a doutrina que tinha a civilização cristã por cume da organização social.

A Beleza da Inversão

Dentes Negros, Sobrancelhas Arrancadas e a Beleza ao Contrário

As diferenças físicas entre europeus e japoneses tornaram-se, na escrita portuguesa, um catálogo de estéticas invertidas — prova de que a própria beleza era uma convenção local e não uma verdade universal, ainda que nenhum observador do século XVI o tivesse formulado assim.

Fróis mapeou os contrastes com a sua precisão habitual. Os europeus eram «na maior parte altos e bem constituídos»; os japoneses «na maior parte nem tão altos nem tão robustos». Os narizes europeus eram «longos e por vezes aquilinos»; os japoneses eram «curtos e de narinas pequenas». Os europeus achavam belos os olhos grandes; os japoneses achavam-nos «horrendos», preferindo olhos estreitos no canto interior. Até a maneira de limpar o nariz variava: os europeus usavam o polegar ou o indicador, os japoneses o dedo mínimo.

As práticas de arranjo pessoal davam as entradas mais vívidas. Os homens europeus cultivavam a barba como marca de masculinidade e de estatuto. Os japoneses rapavam-na ou arrancavam-na, orgulhando-se antes dos seus topetes elaboradamente compostos. As mulheres europeias gastavam um esforço enorme a manter os dentes brancos. As japonesas casadas — e aqui o tom de Fróis traz algo próximo do desconcerto — «aplicam laboriosamente vinagre e ferro para tornar a boca e os dentes negros». As europeias mantinham as sobrancelhas bem desenhadas. As japonesas arrancavam-nas por completo e pintavam padrões decorativos na testa.

Objetos que na Europa assinalavam feminilidade codificavam-se no Japão como masculinos. Leques, espelhos de mão, utensílios de toucador — tudo levado abertamente por guerreiros samurais sem o mínimo embaraço. Todo o sistema estético fora virado do avesso. O que os portugueses tinham por marcas de efeminação os japoneses tinham por marcas de refinamento, e o que os portugueses tinham por marcas de virilidade os japoneses tinham por marcas de barbárie.

A pergunta que os portugueses nunca conseguiram fazer inteiramente — porque o que estava em jogo teologicamente era demasiado — era o que isto implicava quanto à natureza da própria beleza. Se os japoneses, um povo que os próprios jesuítas classificavam como «branco», racional e civilizado, tinham chegado a conclusões exatamente opostas sobre o que constituía um rosto humano atraente, então a beleza não era um reflexo da ordem divina. Era um hábito. Era uma convenção. Era, no sentido mais perturbador, inventada. Os dísticos de Fróis sobre a aparência física são, por baixo da sua catalogação neutra, algumas das observações mais silenciosamente subversivas produzidas em toda a era da expansão europeia.

Almas e Estratégias

Porque Visaram os Jesuítas a Conversão dos Daimyō no Japão

A avaliação portuguesa da religião japonesa estava presa numa contradição inescapável. Por um lado, os jesuítas consideravam o budismo, o xintoísmo e as várias práticas populares sincréticas que encontraram como fundamentalmente demoníacos — obra do Diabo destinada a enredar as almas japonesas. Os monges budistas eram descritos como agentes de Satanás. A multiplicidade de seitas religiosas japonesas era lida como prova de confusão espiritual.

Por outro lado, os mesmos observadores classificavam os japoneses como o povo de maior potencial espiritual de toda a Ásia. Valignano e outros colocavam-nos no topo da hierarquia racial jesuíta — uma raça «branca» governada pela «razão natural», capaz das mais altas formas de devoção cristã. Não era um elogio meramente abstrato. Tinha implicações práticas imediatas: significava que os japoneses eram, em teoria, candidatos à ordenação sacerdotal, à plena admissão na Companhia de Jesus, à participação nos sacramentos em pé de igualdade com os europeus. Foi esta questão — se os japoneses podiam dirigir a sua própria Igreja — que pôs Valignano e Cabral em conflito direto e irreconciliável.

A estratégia missionária que emergiu destas perceções era caracteristicamente pragmática. Os jesuítas observaram que a filiação religiosa no Japão seguia um padrão de cima para baixo: se um senhor se convertia, esperava-se que os seus súbditos o seguissem. Esta intuição orientou a estratégia de visar conversões de elite, produzindo resultados espetaculares a curto prazo — domínios inteiros batizados pela autoridade de um único daimyō — mas também um cristianismo estruturalmente frágil, inteiramente dependente da fortuna política dos seus patronos nobres. Quando esses patronos caíam do poder, ou quando os ventos políticos mudavam, congregações inteiras evaporavam-se. Os portugueses compreendiam esta vulnerabilidade. Prosseguiram a estratégia mesmo assim, porque compreendiam outra coisa: numa sociedade hierárquica, converte-se a partir do topo ou não se converte de todo.

A ironia que os observadores portugueses mais consistentemente não notaram era a sua própria. Os missionários que criticavam a moral sexual japonesa presidiam a uma comunidade mercantil portuguesa profundamente envolvida no comércio de escravos japoneses — assunto tratado em artigo próprio neste sítio. Os autores que louvavam a honra e a inteligência japonesas insistiam ao mesmo tempo em que as práticas espirituais japonesas eram demoníacas e tinham de ser destruídas. E a crítica aos monges budistas era particularmente rica vinda de uma missão jesuíta que se financiava com os lucros do comércio da seda entre Macau e Nagasáqui. Quando os críticos japoneses acusavam os missionários de serem mercadores disfarçados de religiosos, a acusação não era inteiramente infundada.

O Espelho e o Que Ele Mostrou

O Que a Escrita Portuguesa Sobre o Japão Revela Sobre Portugal

A perceção portuguesa dos japoneses durante o século Nanban foi, no fim, uma espécie de retrato duplo — uma pintura em que o retratado e o pintor são igualmente visíveis.

O arrebatamento de Xavier, o desprezo de Cabral, a admiração estratégica de Valignano, o afeto contraditório de Rodrigues, a catalogação meticulosa de Fróis — não eram simples descrições dos japoneses. Eram expressões daquilo que cada observador valorizava, daquilo que cada um temia, daquilo que cada um não conseguia compreender e daquilo que cada um se recusava a ver. Xavier encontrou um povo que amava o argumento racional e declarou-o o melhor do mundo, porque Xavier valorizava o argumento racional acima de todas as coisas. Cabral encontrou um povo que escondia os seus verdadeiros sentimentos e declarou-o mentiroso, porque Cabral esperava deferência e recebia apenas cortesia. Fróis encontrou um mundo de inversões sistemáticas e registou-as com o desprendimento de um filósofo natural, porque Fróis possuía a qualidade mais rara ao alcance de um europeu do século XVI: a capacidade de observar sem julgar de imediato.

As observações eram muitas vezes genuinamente agudas. A admiração pela higiene japonesa não era lisonja; era um reconhecimento honesto de que os portugueses tinham encontrado uma civilização que resolvera certos problemas da vida quotidiana com mais eficácia do que a sua. A descrição do código de honra, apesar de todo o horror perante o seppuku, apreendeu a arquitetura essencial da ética samurai com uma clareza que ainda hoje se sustenta.

Mas as observações eram também inescapavelmente parciais. Os portugueses viam os japoneses através de lentes talhadas pela teologia católica, pelas normas sociais mediterrânicas e pela lógica comercial do Estado da Índia. Percebiam a liberdade das mulheres japonesas como anómala, e não como prova de que o anómalo pudesse ser o seu próprio sistema. Percebiam o pluralismo religioso japonês como confusão, e não como um arranjo social que funcionava. Percebiam a contenção emocional japonesa como engano, e não como uma teoria diferente — e possivelmente mais sofisticada — sobre a maneira como os seres humanos devem interagir. A cada passo, o padrão de medida era a Europa. Tudo o que correspondia era louvado. Tudo o que divergia era diagnosticado.

E, no entanto — e é isto que torna as fontes portuguesas tão valiosas quatro séculos depois — os melhores destes observadores tinham consciência bastante para reconhecer, pelo menos de forma intermitente, os limites da sua própria perspetiva. Fróis estruturou todo o seu Tratado em torno da premissa do contraste e não da hierarquia. Não lhe chamou «Os Erros dos Japoneses» nem «A Superioridade dos Costumes Europeus». Chamou-lhe «Contradições e Diferenças» — uma formulação que implica dois sistemas válidos postos lado a lado, e não um medido contra o outro. A política de acomodação de Valignano assentava no reconhecimento explícito de que as maneiras europeias não eram universalmente aplicáveis — de que uma civilização podia ser diferente sem ser inferior. Até Rodrigues, apesar de toda a sua exasperação com a «inconstância» japonesa, passou três décadas a tentar compreender uma cultura que poderia simplesmente ter desprezado.

Eram homens do seu tempo, a operar dentro dos constrangimentos da sua teologia, da sua política e dos seus interesses comerciais. Não eram antropólogos modernos. Não dispunham das ferramentas conceptuais do relativismo cultural, e teriam rejeitado o conceito como herético se alguém lho tivesse proposto. Mas nas suas cartas, nos seus tratados e nas suas listas de seiscentas entradas produziram algo de extraordinário: um registo do que acontece quando duas grandes civilizações, cada uma convencida da sua própria centralidade, são forçadas a olhar uma para a outra sem precedente nem preparação. A imagem que daí emerge é distorcida, seletiva e incompleta. É também insubstituível.

O «reino do avesso» de Fróis — o mundo em que tudo corre ao contrário — foi sempre tanto um retrato da Europa como do Japão. Catalogar aquilo que os japoneses faziam de maneira diferente era, inevitavelmente, catalogar aquilo que os portugueses davam por adquirido. O espelho mostrava os dois rostos. Continua a mostrá-los.

Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C.R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. University of California Press, 1951. A história fundadora, em língua inglesa, de todo o encontro Nanban, indispensável para contextualizar as atitudes portuguesas dentro das dinâmicas políticas e religiosas do período.

Cooper, Michael (ed.). They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543–1640. University of California Press, 1965. A melhor coleção de traduções de fontes primárias — missionários, mercadores e diplomatas pelas suas próprias palavras. Essencial para ouvir a amplitude das vozes portuguesas sobre o Japão.

Cooper, Michael. Rodrigues the Interpreter: An Early Jesuit in Japan and China. Weatherhill, 1974. A biografia definitiva de João Rodrigues Tçuzzu, cujas três décadas no Japão produziram algumas das observações europeias mais matizadas sobre a cultura japonesa.

Fróis, Luís. The First European Description of Japan, 1585: A Critical English-Language Edition of Striking Contrasts in the Customs of Europe and Japan. Traduzido e editado por Daniel T. Reff, Richard K. Danford e Robin D. Gill. Routledge, 2014. A tradução inglesa completa do Tratado — os seiscentos dísticos, com aparato crítico. A fonte primária deste artigo e um dos documentos mais notáveis da Era dos Descobrimentos.

Higashibaba, Ikuo. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Brill, 2001. Valioso para compreender como os próprios japoneses receberam e adaptaram o cristianismo que os portugueses tanto ansiavam por entregar, oferecendo um contraponto à perspetiva puramente europeia.

Lach, Donald F. Asia in the Making of Europe, Vol. I: The Century of Discovery. University of Chicago Press, 1965. Um levantamento monumental de como o contacto asiático transformou o pensamento e a cultura europeus — essencial para situar as perceções portuguesas do Japão dentro da história intelectual mais ampla do século XVI.

Moran, J.F. The Japanese and the Jesuits: Alessandro Valignano in Sixteenth-Century Japan. Routledge, 1993. O melhor estudo em língua inglesa das estratégias de Valignano, incluindo a sua política de acomodação cultural e os seus conflitos com Cabral sobre o tratamento dos convertidos japoneses.

Oliveira e Costa, João Paulo. O Japão e o Cristianismo no Século XVI: Ensaios de História Luso-Nipónica. Sociedade Histórica da Independência de Portugal, 1999. A análise do encontro por um dos principais historiadores portugueses, particularmente forte sobre as dinâmicas institucionais da missão jesuíta e a amplitude da opinião portuguesa acerca dos japoneses.

Schurhammer, Georg. Francis Xavier: His Life, His Times. 4 vols. Traduzido por M. Joseph Costelloe. Jesuit Historical Institute, 1973–1982. A biografia exaustiva e definitiva de Xavier, incluindo o tratamento pormenorizado das suas cartas do Japão e das impressões que criaram na Europa.

Valignano, Alessandro. Sumario de las Cosas de Japón. Editado por José Luis Alvarez-Taladriz. Universidade Sophia, 1954. A avaliação abrangente da civilização japonesa feita pelo próprio Valignano e da estratégia missionária necessária para com ela lidar — uma fonte primária fundamental para compreender a voz europeia mais influente sobre o Japão.