彼らのあいだの言葉──ポルトガル語と日本語はいかに通じ合ったか、1543–1673年

両端を握る者はいなかった

1543年、共通の言語なしにポルトガル人と日本人はいかに意思疎通したか

1673年、リターン号（Return）というイギリス船が長崎に入港し、乗り込んだ役人たちは船長への問いをポルトガル語で投げかけた。

サイモン・デルボーはポルトガル語で、あるいはスペイン語で答え、その言葉はさらに、別の誰かのためにオランダ語へ移されました。あの甲板では三つのヨーロッパ語が働いており、日本の当局が真っ先に手を伸ばしたのは、三十四年前にその商人たちを国外へ追放した国の言葉でした。

その言語は、それを運んできた男たちに与えられた許可よりも長く生き延びていたのです。

その形は、最初の日に定まっていました。1543年にポルトガル人が種子島に上陸したとき、それに続いた会話は、一本の棒と砂の帯の上に漢字で、彼らの船に乗っていた、日本側の記録で五峯と呼ばれる中国人と、文字を解する日本の役人とのあいだで行われました。その場面は彼らとともに渡ってきた鉄砲についての記事に属します。ここに属するのは、その仕組みです。日本におけるポルトガルの世紀の最初のやりとりは話し言葉をまったく用いず、それを行った二人のどちらもポルトガル人ではありませんでした。

この記述は『鉄砲記』（Teppōki）にあります。上陸から六十年あまり後の1606年に編まれた鉄砲伝来の記録で、新しい武器の獲得と普及における種子島氏の働きを讃えたものです。その浜辺の会話は、依頼を受けて書かれた一族の歴史のなかで思い起こされた挿話であって、波打ち際で取られた記録ではありません。そこに描かれた仕組みは、ポルトガル人が足を踏み入れたばかりの海の世界では、ごくありふれたものでした。

教養ある日本人は、何世紀にもわたって漢文を読み、書いてきました。ゆえに文字を解する二人の男は、話し言葉の境界を越えて、書くことで会話を成り立たせることができました。hitsudan、筆談、筆による対話です。誰もができたわけではなく、漢字を持っているからといってあらゆる文が透明になるわけでもありません。それがもたらしたのは、新来者とその受け入れ側に共通の話し言葉がまったくなかったその瞬間に、文字を解する仲介者へ機能する回路を手渡すことでした。

ヨーロッパ人はアジアの商業網を開いたのではなく、そこへ入り込んだのであり、日本語が話せないからといって、手立てがなかったわけではありません。中国人の商人、海の仲介者、外国へ渡った経験のある日本人が、それぞれ会話の一部分を受け持つことができました。中継においては、各人が次の者とだけ言語を共有していればよく、それ以外の誰とも共有する必要はありません。ポルトガル語は日本語に届く前に中国語やマレー語を経由することもあり、その鎖はその季節に誰が港にいるかで決まりました。

両端を握る者は、誰もいませんでした。

ひとつの取引がこれらのいくつもを同時に使うこともあり、誰もそれらを別々の体系とは見なしていませんでした。書くことが話すことを補い、実演が見慣れぬ品物の働きを示し、商いは言葉を照らし合わせる現物を供給しました。布は広げられ、数量は数えられ、武器は撃ってみせることができたのです。

それは助けにはなりましたが、商いを安全にはしませんでした。品質、重量、信用、責任はなお取り決めねばならず、数を理解した商人が、その数で何が買えるのかを取り違えることもありえたのです。

商人のあとに続いた宣教団は、同じ問題を抱えながら、照らし合わせる現物を何ひとつ持ちませんでした。その中心にある主張は、創造主、救い、魂の行方に関わるものです。通訳は鉄砲を指さすことができます。しかし宣教師たちが神という言葉で何を意味しているのかを説明するには、究極の実在についてすでに独自の説明を備えている宗教世界のなかに、そのための言葉を見つけねばならなかったのです。

見知らぬ神に、なじみの名を

1555年、バルタザール・ガーゴの改革は宣教の日本語語彙をいかに変えたか

宣教団が日本語で神を指すのに最初に用いた言葉は、ある仏の名でした。

フランシスコ・ザビエルは1549年、マラッカで出会い、パウロ・デ・サンタ・フェの名で洗礼を授けた日本人、アンジロー（弥次郎とも）を伴って鹿児島に着きました。アンジローはこの国についての宣教団の情報源であり、最初の言語上の仲介者でもあって、ザビエルが自らの宗教を説明する力は、司祭がどちらの世界の内側でも話せるようになる前に二つの世界を行き来していた一人の改宗者に懸かっていました。Deusに相当する語を求められたアンジローは、真言宗の中心にある宇宙的な仏、Dainichi（大日）を差し出したのです。

それは、説教を聞き取れるものにしたという意味では、うまくいきました。聴き手は新しい教えを仏教の枠のなかに置くことができ、異国の説教者たちが仏教発祥の地とされるインドを経て来たとなれば、なおさら容易でした。

この挿話はふつう、無能な通訳が破滅的な置き換えをした話として語られますが、それは自分の名において語られた言葉についてヨーロッパ人の話し手が負うべき責任を、驚くほど軽く見る語り方です。アンジローは、どんな翻訳者もすることをしていました。見知らぬ教えと、自分の手元にある概念とのあいだに関係を打ち立てることです。ザビエルは当初その結果を受け入れました。誤りは、誰かに帰するとすれば、日本の宗教用語が、それがすでに意味しているすべてを運ばずに、求められる意味だけを運べるはずだという、両者に共有された思い込みにありました。

1551年までに、ザビエルはDainichiを退けてDeusを採用していました。バルタザール・ガーゴがそれに続いて行った改革は、1555年の書簡に示されたもので、さらに踏み込み、扱いにくい現地の対応語を方針としてヨーロッパのキリスト教用語に置き換えました。ザビエル自身の宣教と、コスメ・デ・トーレスのもとで遂行されたこの転換は、本サイトの別の記事で語られています。言語に関わるのは、この方針が教える側の問題を解決しなかったということです。それは、彼が抱える問題の種類を変えたのです。

Deusと発音しても、創造は説明されません。秘跡を指す借用語を繰り返しても、そのあいだに何が起きるのかについては何も定まりません。宣教団は、その定義について権威を主張できる語彙を手に入れた代わりに、教えることを以前よりも説明と実例と繰り返しの出会いに頼らせることになりました。音写は、難しさを一つの語の外へ、その語のまわりに組み立てられる授業のなかへと移したのです。

それは仏教側の対話者との議論をも変えました。一致しているかに見えた点が、宣言された相違になったのです。精度が上がれば対立は鋭くなります。競い合う主張が見分けやすくなるからです。意思疎通の成功は、宗教的な適応と同じものではありません。ときにそれは、論争が本気で始まることを可能にするものなのです。

そのあいだにもヨーロッパ人は、通訳が自分たちの代わりに何をしているのかに気づける程度の日本語を学ばねばなりませんでした。フアン・フェルナンデスは山口における初期宣教団の最も重要な説教者にして言語上の仲介者となり、彼自身の記事があります。彼の上達は、流暢な宣教師の供給をもたらしはしませんでした。長年にわたりヨーロッパ人の力量はまちまちで、日本人の助力は不可欠のままであり、書き手が十分だと考えた説教も、聴き手に通じるまでには大がかりな手直しを要することがあったのです。

声を供した人びと

日本宣教における「ジュルバッサ」「通事」「同宿」は何を意味したか

通訳を指すポルトガル語は、ポルトガル語ではありませんでした。Jurubaçaはマレー語のjuru bahasa、すなわち通訳あるいは言語の専門家を意味する語に由来し、日本に届くはるか以前から海のアジアを巡っていました。日本語のtsūji（通事）は、同じ働きを反対側から名づけたものです。やりとりを可能にすることにその価値がある人物、という意味です。

どちらの語も何も保証しませんでした。教育の水準も、雇い主の信頼も証明しません。通訳は商いの慣行には通じていながら、神学の語彙はほとんど知らない、ということもありえたのです。

日本宣教はポルトガルの海外体制に属していましたが、その人員はいくつもの国から来ていました。ザビエルとフェルナンデスはポルトガル人ではなく、宣教団を再編した巡察師アレッサンドロ・ヴァリニャーノはイタリア人で、日々の教えの多くは日本人の改宗者が担っていました。このすべてをポルトガル人と日本人の会話と呼ぶのは、実在するつながりを言い当ててはいますが、それを続けていた人びとについてはほとんど誰のことも描いていません。

宣教団の内部では、日本人のdōjuku（同宿）、すなわち住み込みの在俗助手にして教理教師が、教理を説明し、祈りを教え、ヨーロッパ人司祭の言葉を通じるものにしており、イエズス会の日本人会員は、それとは異なる制度上の立場から関連する仕事をしていました。Irmão（イルマン）は修道会の修道士を意味し、あらゆる日本人の助け手を指す語ではありません。この区別は誓願、訓練、権限を律しており、実際の労働が同じ労働であるところでも保たれていました。

ロレンソ了斎は、ヨーロッパ人が教え始める前から、日本人の新参者がどれほど多くのものを持ち込みうるかを示しています。目の不自由な元biwa（琵琶）の弾き語りであった彼は、働き盛りの歳月を日本人の聴衆に語りかけ、口承の演目を頭のなかに携えて過ごしてきました。1563年に修道士としてイエズス会に入り、名の知られた説教者にして論客となります。彼を有能にしていた力のどれひとつとして、外国人が対応語の一覧を暗記して身につけられるものではありませんでした。

説教とは、反論を見分け、応答を選び、聴衆がついてきたかどうかを判断することでした。どのなじみ深い例えがキリスト教の主張を明らかにし、どの例えがそれをひそかに変えてしまうのかを決めることでした。日本人の参加者は教えを伝えながら同時にそれを形づくっており、彼らを導管と呼ぶことは、その仕事が求めた決断を覆い隠してしまいます。

1579年のヴァリニャーノの来日は、体系的な語学修習、日本人の教育、現地の作法への適応に向けて、新たな圧力をもたらしました。訓練は宣教団から目先の司牧の働きを奪いましたが、それなしには宣教団は一握りの有能な話し手に囚われたままです。学校は、並外れた才能を持つ通訳がまた現れるのを待つ代わりに、入学する世代ごとに力量を積み上げていくことができました。

訓練がしなかったのは、この組織を対等にすることでした。宣教団の指導者たちは、日本人会員に与えるべき権限と昇進をめぐって意見を異にしながら、そもそもキリスト教を通じるものにするためには、まさにその会員たちに頼っていました。言語上の依存と、権力を分かち合うことへの渋りとが、目に見える気まずさもなく同じ組織のなかに同居していたのです。ヨーロッパ人は、日本人の同僚が自分より巧みに語ることを認めながら、なお二人がともに働く修道院を彼に治めさせることを拒みえました。

そこから生まれた学問には、この取り決めの痕跡が刻まれていました。ジョアン・ロドリゲスは自らの文典をどう編んだかを説明するなかで、先輩宣教師たちの覚え書きと、自国の言語と文字に通じた日本人から学んだことに謝意を記しています。その知識は、数百の会話を経てページに達していたのです。

扉に記された名は、彼のものでした。

文のなかの身分

日本語の敬語文法は、なぜ通訳の言葉選びをこれほど危ういものにしたのか

日本語の文は、あらゆる細部において正しくありながら、それを向けられた相手を侮辱することがありえました。

この言語は、何かを言う前にまず、人と人とを互いの関係のなかに位置づけることを話し手に求めました。尊敬と謙譲の表現は話題の人物を高め、あるいは話し手の側を低め、動詞も、呼びかけの形も、接尾辞も、いずれも身分と状況についての判断を帯びていました。そのあいだの選択は飾りではありません。話し手は命題を正確に伝えながら、言い回しが含意する関係によって相手を怒らせることがありえたのです。

そのため敬意は、作法ではなく文法の問題になりました。学習者は、ありふれた動詞を一つ取って誰にでも見境なく用い、あとでお辞儀をして損なわれたものを繕う、というわけにはいきません。言い回しそのものが身分を認める行為であり、お辞儀が正すべきものは何も残っていないのです。領主との対面において通訳は、伝言の中身と、それを送った人物の格とを、ともに運ばねばなりませんでした。

ジョアン・ロドリゲスはTçuzu、すなわちtsūjiのヨーロッパ風の写しで知られるようになりました。権力へのかなりの近づきやすさを伴う職業を言い表す名です。その語学上の評判は彼を秀吉と家康の側近くに仕えさせ、彼はこうした区別を、1604年から1608年にかけて長崎で刊行されたArte da lingoa de Iapam（『日本大文典』）のなかで詳しく論じました。『日本大文典』は教えの範囲を書き言葉の文体と、特定の場にふさわしい言葉遣いにまで広げ、京の公家社会の格式ある用法を良しとする一方で、著者が田舎びた、あるいは劣ったものと見なした形も記録しています。その判断は社会的に選び分けるものでした。それは同時に、純粋に抽象的な文法であれば捨ててしまったであろう変異を保存してもいたのです。

宮廷におけるロドリゲスの経歴は彼自身の記事で語られていますが、それは彼の学問よりもはるかに脆いものでした。彼はポルトガル船Nossa Senhora da Graça（ノッサ・セニョーラ・ダ・グラサ号）、すなわちMadre de Deus（マードレ・デ・デウス号）の破壊をめぐる紛争のさなか、1610年に日本を去ってマカオへ向かい、その短い文典Arte breve（『日本小文典』）は1620年にマカオで刊行されました。日本語を説明する仕事は、その著者が日本の内側で宣教団を代弁する立場を失ったあとも続いたのです。

ロドリゲスがそのいずれを記述するにも、手にしていたのはラテン語の教育でした。品詞、格、活用。この道具立てはヨーロッパ人の学生が幼いころから叩き込まれてきたものであり、見知らぬ言語を並べるための、できあいの棚一式を提供していました。

日本語は、その棚に収まりませんでした。

助詞は、ラテン語の学習者が語尾に期待する働きをし、動詞は人称によって変化せず、これはヨーロッパ文法のあらゆる活用表を成り立たせている原理を取り去ってしまいます。ロドリゲスは、なじみのある範疇をなお利用しながらその違いを説明せねばなりませんでした。読者が文法について語るために持っている語彙は、その範疇しかなかったからです。受け継いだ規則が日本語の話し手の実際の振る舞いを記述しきれないところでは、実地の教育が新たな区別を求めました。印刷に至ったものは、借り物の用語と、この国で何年もかけて集められた観察とを結び合わせたものでした。

その帰結が最も重くのしかかったのは、二人の人間のあいだに立つ者でした。商人は、謁見の間では考えられない言葉遣いで用を足すことができ、実際しばしばそうしていました。領主の前に立つ通訳には、そのような余地はありません。彼は伝言を移しているだけではなく、雇い主と自分自身とを、序列のどこかに置いていたのです。それについて考えたかどうかにかかわらず、文がそれを告げてしまう序列に。

ポルトガルの文字で書かれた日本語

イエズス会の宣教団はなぜ三つの異なる日本語の参考書を印刷したのか

宣教団がこの言語のために印刷した参考書のうち三点は、問題の三つの異なる端から出発していました。

1595年に天草で印刷されたラテン語・ポルトガル語・日本語の辞書は、ヨーロッパの教育の言語から日本語へと向かうもので、これはラテン語で考えるよう仕込まれた人間が、別の言葉で説教しなければならないときに辿る方向です。1598年の『落葉集』（Rakuyōshū）は漢字を扱う助けとなるもので、これは別の、そしてはるかに長い道のりの仕事でした。1603年に長崎で刊行され、1604年に補遺が加わったVocabvlario da lingoa de Iapam（『日葡辞書』）は、日本語の語から出発してそれをポルトガル語で説明するもので、これはすでに日本語を耳にしている人間が、いま聞いたものが何なのかを知らねばならないときに辿る方向です。

学ぶ者の行き先は、辞書のどちらの端が見出し語を供しているかで決まったのです。

『日葡辞書』は三万二千を超える項目を収め、ある語がどの文脈に属するかを読者に示す注記を添えていました。対応語を知ることは仕事の始まりにすぎなかったからです。使う者はさらに、その語が学問的に響くのか、くだけて響くのか、地方的か、あるいはこれから語りかける相手にふさわしくないのかを知らねばならず、これは敬語の問題が別の姿で現れたものでした。

これらの書物は、帰国する天正遣欧使節とともに東アジアへ運ばれてきた印刷機から生まれました。この印刷機は1614年にマカオへ移されるまで、日本の各地を転々としながら稼働しています。その活字、紙、印刷した百点あまりの書物、そしてその綴りが保存した十六世紀の発音の記録については、本サイトの別の記事で詳しく語られています。会話にとって重要なのは、ただ一つの決定です。ローマ字は、過程の入口にあった障害を取り除きました。ポルトガル語を読む訓練を受けた宣教師は、何年もかかる文字体系をまず修得することなく、日本語の音を扱い始めることができたのです。これは日本語の読み書きを不要にしたわけではありません。話すという最初の仕事を、読むというはるかに長い仕事から切り離し、後者にはほど遠いうちに前者を始めることを許したのです。

1592年にFeiqe no monogatariとして印刷された天草版『平家物語』（Heike monogatari）は、その原理を、手に入る最も有用な形で働かせました。名高い日本の軍記物語を口語の対話に仕立て直したもので、のちに自らの宗教的著作で知られる日本人キリシタン、ハビアンの手になるとされています。ヨーロッパ人の学習者は、翻訳された教理問答としてだけこの言語に出会うのではなく、日本の物語で稽古することができたのです。

ヨーロッパ人の学習者のために日本語を書き留めることは、通常の日本語の表記が露わにしない区別をも保存しました。Feiqeは今日Heikeとローマ字書きされる名であり、fitoは今日hitoと書かれる語、すなわち人です。どちらも、現代のハ行の音が当時しばしば両唇摩擦音、つまり現代英語のfともhとも正確には同じでない、唇でつくる音として発音されていたことの証拠に属します。これらの書物は録音ではなく、その文字はポルトガル語の綴りの慣習、編纂した人びとの分析、そしてその人びとがたまたま耳にしていた日本語の変種を映しています。

宣教師たちが印刷していたのは、自分たちの後継者のための道具であって、歴史音韻論の記念碑ではありません。その実際的な必要が生んだ記録は、それを求めた諸制度の破壊よりも長く、のちの価値を保ちました。この辞書は、編纂者たちが抱いたこの国を改宗させるという望みが読み方を律しなくなってからも、日本語に関心を持つ読者にとって長く有用でありつづけたのです。

語のまわりにある意味

「大切」という日本語は、キリスト教の教えにおいて何を意味したか

Taisetsu（大切）は、何かを重んじ、いつくしみ、大事なものとして扱うことをめぐる、ありふれた日本語でした。宣教団はこれをキリスト教の愛のために用いたのです。

Dainichiを退けたからといって、輸入された名詞だけで組み立てられたキリスト教の日本語が生まれたわけではありません。そのような言語は存在しなかったからです。教える側にはなお日本語の統語、日本語の描写表現、そして聴き手が身に覚えのある経験を指す日本語の言葉が必要であり、ヨーロッパの用語と現地の語彙は、教理問答、辞書、説教、上級の講義のそれぞれで異なる割合で共存しつづけました。

愛の語彙は、なぜ一つの規則では事が片づかなかったのかを示しています。Go-taisetsu（御大切）は敬意の要素を加えたものです。この語の有用さは、なじみのあるものを特定の道徳的・宗教的な場へと広げるところにあり、聴き手はなお、キリスト教の教えのなかで神を、あるいは隣人をいつくしむとはどういうことかを学ばねばなりませんでした。しかしその説明は、日本人がすでに使っている日本語から始めることができたのです。

アルド・トッリーニによる初期の辞書の比較は、四つの方法が同時に働いていたことを見定めています。音写による借用、現地の対応語、言い換え、そして意味のずらしです。彼の例はまた、仏教語彙がどこでも一様に排除されたわけではなく、文書の種類によってそれについての選択が異なっていたことも示しています。教義上の混乱を避けようとする宣教団の努力が生んだのは、選び分けの絶えざる実践であって、日本語の資源からの全面的な撤退ではありませんでした。

ペドロ・ゴメスの講義要綱は、この問題をコレジオへと持ち込み、そこでそれはいっそう難しくなりました。宇宙論、魂、神学。その教材はアリストテレスとキリスト教スコラ学から出てきた概念の持続的な説明を要し、日本人の学生は、ばらばらの名札の一揃いを覚えるのではなく、命題同士の関係を追わねばなりませんでした。論証を翻訳することは、語彙を翻訳することではありません。それは、固有の知的伝統が異なる出発点の前提を供する言語のなかで、一つひとつの段階をどう手に入るものにするかを決めることなのです。

同じ仕事は道徳教育にも現れ、そこでは賭けられているものが差し迫っていました。日本のキリシタンは非キリシタンの主君に仕えていました。彼らは、その儀礼から単に身を引くわけにはいかない親族や隣人のあいだで暮らしていました。宣教師たちは、ある行為が世俗的でも宗教的でもその両方でもありえ、何が許されるかが当人の意図と、その行為に他人が当然与えるであろう意味に左右されうる事例を検討しました。M・アントニ・J・ウチェルレルによるイエズス会の事業の研究は、そうした事例がどのように論じられたかを辿っています。

あらかじめ述べておいて、あとから当てはめられるような規則はありませんでした。境界は、状況ひとつずつ見つけていくほかなかったのです。

それによって日本の経験は、教えが当てはめられる領域ではなく、教えを組み立てる素材の一部となりました。適応とは、ある行為が共同体のなかで何をなすのかを学んでから、キリシタンがそれをどう扱ってよいかを言い渡すことだったのです。

日本人の著者もまた、論証の主導権を握ることができました。ハビアンの1605年の『妙貞問答』（Myōtei mondō）は、日本の宗教的・知的伝統に対するキリスト教の側からの批判を、対話の形で、日本語で展開しました。1620年、キリスト教を離れた彼は、かつての信仰に反対する『破提宇子』（Ha Daiusu）を書きます。

その力量は、同じ力量でした。

キリスト教の主張を説明できる力は、それを持ちつづける保証を伴ったことなど一度もなく、宣教団はまさに、向きを変えて撃ち返すことのできる種類の能力を築き上げていたのです。ハビアンの転向は、教義を通じるものにするために数十年を注ぎ込んできた組織にとって、居心地の悪い結末でした。それは同時に、その通じやすさが本物であったことの証拠でもありました。日本語でキリスト教に異を唱えられる書き手は、ヨーロッパ人の上長に認められた言い回しよりも長持ちするものを、手にしていたのです。

お辞儀が語りえたこと

宣教師たちは言葉なしに、日本の人びとにいかに伝えたか

宣教師は文を寸分違わず正しく言えても、それを口にした場そのものを台無しにすることがありえました。

席次、装い、贈物の差し出し方、客の迎え方は、誰かが口を開く前に、誰が誰に向かって話しているのかを定めていました。日本の習俗に関するヴァリニャーノの規則は、そうした振る舞いを、たまたま観察眼のある個人に任された手柄ではなく、宣教団の日常の一部にしようとしたものです。

判断を誤った応対は、日本人の主人が初歩と見なす区別にヨーロッパ人が無知であるように見せ、期待される作法をきちんと演じることは、聞いてもらう機会を確保する助けになりました。目的は礼儀である前に実際的なものでした。宣教団は、説き伏せたい相手への接近を得たうえで宗教上の主張を判断してもらいたかったのであって、接近の代わりに判断されることを望んだのではありません。

習俗に合わせることは、それに結びついた信仰を受け入れることではなく、だからこそ振る舞いをめぐる議論はあれほど込み入ったものになりました。お辞儀は人の身分を認めます。外見上は同一の動作も、聖なる物の前では別の問いを立て、規則はその物、その場、そして見ている人びとがそれをどう受け取るかを勘定に入れねばなりません。身振りは、行く先々で一つの安定した意味を運ぶわけではないのです。

絵は別の道を開きました。ジョヴァンニ・ニッコロと宣教団に関わる日本人の画家たちは、ヨーロッパの手本に倣い、ヨーロッパの技法で信心画を制作し、一枚の絵は、説教者が留まれない土地においても、顔を、人物の配置を、教えを進めるよりどころとなる出来事を供給しました。

子を抱く女の像は、受肉を説明しはしませんでした。

見る者は二つの人物の関係を完全に見て取りながら、その宗教上の正体をキリスト教の教師とはまるで違うふうに理解することがありえました。それを補うのは名前、物語、実践でなければなりません。絵は教えの可能性を広げましたが、教えの必要をなくしはしなかったのです。

物は、それを作った人びとよりも遠くまで旅をしました。いま東京国立博物館にあるキリシタンの聖龕は、金、銀、螺鈿で扉を飾った日本の蒔絵の装飾と、輸出後にスペインで加えられたと考えられる油彩画とを組み合わせたもので、ヨーロッパでの私的なキリスト教の信心のためのものでした。それは、製作の別々の段階にまたがる協働を記録しています。しかし、この箱を作った職人たちと、その前で祈った人物とのあいだに信仰が共有されていたかどうかについては、何も記録していません。

南蛮屏風は逆の方向に働き、訪問者たちの衣服、船、振る舞いを通して彼らについての日本側の説明を与え、見せる価値のあるものを選んで配置しました。そこに描かれたポルトガル商人は日本の絵画の約束事のなかの人物であり、それは宣教師の文章のなかの日本人が、ヨーロッパの描写の習慣のなかの人物であるのとまったく同じです。

物を介した意思疎通は相互的であり、選択的でもありました。それは接触の失敗ではなく、接触のごく普通のあり方です。買い手は、作り手の信仰生活を何も知らずに漆の面を愛でることができます。画家は、参列者の言葉を一語も解さずに異国の行列を描くことができます。どちらも何か本物を手に入れていました。どちらも、相手側が語るこの出会いの物語は手に入れていなかったのです。

支配者たちのあいだに立つ人

日本の幕府はなぜ外交文書を漢文で書いたのか

原文を読めない支配者は、それに何が書いてあるかを告げる人物に依存しています。

その依存は、言葉が特権や忠誠や外国勢力の意図に関わった瞬間に、通訳の立場を重大なものにしました。彼の有用さは、近づける度合いとともに高まります。誰かがいずれ、お前はどちらの側なのかと問うことになるという確実さも、同じように高まったのです。

ロドリゲスがその例証です。彼の日本語は支配者にも商人にも彼を価値ある存在にし、イエズス会員であることは、彼を独自の利害を持つ組織に結びつけていました。通訳し、助言し、交渉することは、同じ人間をいくつもの方向から同じ決定のそばに連れていくことがあり、一つひとつの文を正確に移したからといって、誰の関心事を支配者の注意に上らせるべく選んだのかについては、何も決まりませんでした。

オランダ人とイギリス人の商人の到来は、別の回路をもたらしました。ウィリアム・アダムスは日本語と家康への接近を手に入れ、宮廷にカトリックの宣教師を経由しないヨーロッパの情報への道を与えたのです。彼とその同国人にも商業上、宗教上の利害があり、イベリアの野心についての情報を進んで提供したからといって、そのあらゆる申し立てが私心のない情報になるわけではありませんでした。

一方、日本の役人たちは、自分たちの側から文面を組み立てていました。禅僧の以心崇伝（金地院崇伝）は、政府の外交の多くに用いられた正式な書記媒体である漢文で、対外文書の作成に携わっていました。口頭の説明や、中間段階の日本語版は、公文書にふさわしい言語と作法へ改めて書き直すことができます。支配者の書状は、幾人もの寄与者を経た過程から生まれたのであって、一人の人間による二言語の演技から生まれたのではありません。

これで物語は、始まった場所に戻ります。漢文は、1543年に波打ち際で果たしたのと同じ働きを、七十年後、数百マイル離れた場所で、砂の帯の代わりに政庁のなかで果たしつづけていたのです。その役割は、海の仲介者たちのあいだで話されたポルトガル語の役割でも、宣教師に教えられた口語の日本語の役割でもありません。回路が共存したのは、それぞれ違う仕事をしていたからです。交易港で役に立つ言語が、政府が自らの権威を紙の上に留めるために選ぶ言語であるとは限りませんでした。

文面は完全に理解可能でありながら、なお争われることもありました。1596年のスペイン船San Felipe（サン・フェリペ号）の難破をめぐる申し立ては、宣教師が征服の道を用意しているという豪語があったとの伝聞も含めて、競い合う説明と政治的利害の場に入り込んでいきました。この一件を、危険な伝言が完璧な明瞭さで受け取られた証拠として扱うことは、証拠が開いたままにしている問いを勝手に閉じてしまうことです。

そのあとに続いた禁令を、誤訳に還元することはできません。日本の支配者たちは、自らの権威への挑戦と理解した活動に反対したのであり、宣教師と商人は、自分たちの振る舞いを向けられた非難から切り分けようとしました。より良い日本語は説明を良くすることはできます。しかし説教の許可を生み出すことも、望まれない外国人の存在を受け入れられるものにすることもできなかったのです。

1614年、政府は宣教師の追放を命じ、有力な日本人キリシタンに対して手を打ちました。1639年には、ポルトガル貿易を禁じます。

これらの決定は、制度と人びとを会話から取り除きました。しかし、残った者すべてがすでに身につけていた言語も、対外交易がなお何かの言葉で行われねばならないという事実も、取り除きはしなかったのです。

ポルトガル人なきポルトガル語

1673年、長崎でイギリス人船長はなぜポルトガル語で問いを向けられたのか

長崎の公認の通詞たちは、いまや幕府の監督のもとで、ヨーロッパ貿易の仲立ちを続けていました。1641年に平戸から出島へ移されたオランダ人は、接触を統制するうえで日本の役人に大きく依存する仕組みのなかで働いていました。通訳という営みは、当局が外国人の活動を読み解けるもの、したがって統御できるものにするための道具のひとつになっていたのです。

この職は通詞の家々を通じて発展し、修練と継承がそれを世代から世代へと運びました。世襲の仕組みは、腕前を自動的なものにはしませんでした。それがつくり出したのは、言語を身につけることが一つの職業への備えとなる家々であり、これは才能がおのずと現れるのを待つよりも、緩やかではあれ、はるかに頼りになるやり方でした。役職としての任命もまた、通詞と外国商人との実務上の関係を軽くはしませんでした。通詞は商人たちの言葉を必要とし、商人たちは通詞の背後に控える幕府への通り道を必要としていたのです。ケイスケ・ヤオによる長崎と広東の比較は、この違いを軸としています。長崎の男たちは、幕府に属する者たちだったのです。

この交流のなかでポルトガル語がなお役に立ちつづけたのは、何ら際立ったところのない理由によります。すなわち、言語の力量は、公認された貿易会社の国籍に従うものではないということです。日本人の通詞のなかには、オランダ語が仕事の中心になる前からポルトガル語を身につけていた者もおり、アジアで働くヨーロッパ人の側にも、まったく別の場所で得たポルトガル語、あるいはそれに近い力を身につけている者がいました。港の商人を入れ替えたところで、その商いを扱う者すべてを鍛え直すことにはならないのです。

オランダ語への移行は、それゆえ、置き換えというより重なり合いでした。通詞たちは語彙と言い回しを覚え、若い者たちは修練を受けさせられ、それでも個々の場面はなお、彼らにできないことを繰り返し露わにしました。売買をまとめる腕には申し分のない男が、医学の説明や長い書面の議論には歯が立たないこともありえたのです。オランダ語を知ることとポルトガル語を知ることは、それぞれがいくつもの異なる力量を含んでおり、それは初期の宣教におけるのと、まったく変わりませんでした。

そのいずれも、イエズス会の教育制度がそのまま生き延びたものではありませんでした。コレジオも、印刷された教材も、語学修習の監督も、いまや日本からほぼ姿を消した制度上の枠組みに属していたものです。通詞の家々は、有用な知識を、別の雇い主のもとで、別の目的のために運び続けました。いくつかの言葉になお馴染みがあったというだけで、一つの仕組みを受け継いだわけではなかったのです。

この往来は、より非公式な残り香も残しました。すなわち、日本語のpanはポルトガル語のpãoから、botanはbotãoから。ポルトガル語のbiomboは日本語のbyōbu、すなわち折り畳み式の衝立から来ています。これらの借用語の全目録は、それ自体がひとつの物語です。借用語は、それを使う人びとがもはやそれをもたらした出会いを知らなくてもよいほどに、ありふれたものになります。そうした言葉は接触を記録します。どちらの人びとがどれほど流暢に相手の言葉を話したかについては、何も測っていません。

この古い海の語彙をうかがわせる、現存するもっとも明瞭な手がかりは、1673年、イギリス船Return号が長崎に着いたときのものです。その船長サイモン・デルボーは、自分に向けられた問いがポルトガル語で発せられたこと、その答えをポルトガル語かスペイン語で返したこと、そしてそれがさらにオランダ語へ移されたことを書き残しました。日欧関係における言語の壁についてのウィリー・ヴァンデ・ヴァレの研究が、この一節を伝えています。

ポルトガル貿易が禁じられてから三十年以上を経てもなお、長崎を訪れたイギリス人は、ポルトガル語で応対されていたのです。

この言語は、当初のヨーロッパ人商人たちに与えられた許可よりも長く生き延びていました。それは、この言語について最も驚くに値しないことでした。それはまた、これを成文化した宣教団よりも、これを印刷した印刷所よりも、文典や辞書やコレジオよりも、そしてこの会話を我が物だと主張したあらゆるヨーロッパの制度よりも、長く生き延びていたのです。波打ち際に残っていたのは、日本の役人たちが保持し、その時々に政府が到来を許した外国人へ、誰であれ当てはめられる、機能する語彙でした。

1673年、長崎において、役人たちは問いを発し、イギリス人の船長は、二人のあいだに用意されていた言葉で答えたのです。

参考文献

大英図書館. Feiqe no monogatari, shelfmark Or.59.aa.1/1. Catalog record, London. 1592年の天草イエズス会版の口語対話、そのローマ字表記の本文、そしてハビアンが記したとされる貢献を裏づける。

Dictionnaire historique du Japon. Teppō-ki. Vol. 19, 1993年, p. 86. 1606年の編纂、一族からの依頼、そして浜辺の挿話が拠って立つ、その渡来の物語の回顧的な性格を定める。

ロドリゲス, ジョアン. Arte da lingoa de Iapam. Nagasaki: College of the Society of Jesus, 1604–1608年。文典そのものであり、尊敬・謙譲の敬語表現、書き言葉の文体、そして著者が田舎びたと判じた形よりも京の宮廷の用法を良しとしたことの、典拠となっている。

イエズス会. Vocabvlario da lingoa de Iapam, com a declaração em portugues. Nagasaki, 1603年; supplement, 1604年。日本語からポルトガル語への辞書であり、その項目数はここでは概数として示され、その編纂は特定の一人の編者に帰されるのではなく、集団の仕事として扱われている。

東京国立博物館. Christian Shrine with Flowers, Trees, Birds, and Beasts, H-4446. Collection record, Tokyo. この蒔絵の聖龕についての実見に基づく記述と、その油彩画を輸出後のスペインで加えられたものとする博物館の見解を提供する。

トッリーニ, アルド. “Translation During the Christian Century in Japan: Christian Keywords in Japanese.” In Nicoletta Pesaro, ed., Between Texts, Beyond Words: Intertextuality and Translation. Venice: Edizioni Ca' Foscari, 2018年, pp. 93–106. 大日の問題、ガーゴによる用語改革、そして初期のキリシタン日本語における音写による借用、現地の対応語、言い換え、意味のずらしの共存についての典拠。

ウチェルレル, M・アントニ・J. The Samurai and the Cross: The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan. Oxford University Press, 2022年。ペドロ・ゴメスの講義要綱と、非キリシタンの主君に仕えるキリシタンが何に関与してよいのかを問うた日本の良心の事例とを提供する。

ヴァンデ・ヴァレ, ウィリー・F. “The Language Barrier in the History of Japanese-European Relations.” In Kyoto Conference on Japanese Studies 1994, vol. III. International Research Center for Japanese Studies and Japan Foundation, 1996年, pp. 345–356. 353ページに、1639年以降も長崎でなおポルトガル語が用いられていたことの、本記事における証拠となる、Return号上での1673年の出会いを保存している。

ヤオ, ケイスケ. “The Fundamentally Different Roles of Interpreters in the Ports of Nagasaki and Canton.” Itinerario 37, no. 3, 2013年, pp. 105–115. 長崎の通詞に独特であった点を切り分ける比較研究であり、彼らは仕えた相手の外国商人に雇われたのではなく、政府によって任命されていた。その資料は、この職のより後年の、オランダ語の段階から採られている。