間に合わなかった赦免──日本における生命・身分・殺害、1543–1700年

道の途中の慈悲

1615年、平戸ですでに赦免されていた少年はなぜ処刑されたのか

1615年12月23日、十六歳の少年が、小舟を盗んで別の島へ運んだ罪で平戸で処刑された。彼は赦免されていた。その赦免は、まだ道の途中にあった。

港のイギリス商館を率いていたリチャード・コックスは、土地の領主のもとへ赴いて少年の助命を願い出ており、領主はこれを聞き入れていました。処刑を止めるために使者が送り出されました。日記によれば、処刑人は待とうとしませんでした。使者が着く前に少年は死んでおり、その体は刀の試しに斬られました。

この殺害には四つの判断が関わり、それを下したのは四人の別々の人間でした。誰かが、盗まれた小舟一艘は死に値する事案だと決めました。一人のイギリス商人が、この少年は救うに値すると決め、それを実行できる立場の男に向かって言えるだけの地位を港で持っていました。領主は助命を決めました。処刑人は待たないことを決めました。コックスは処刑人に何の咎めがあったとも記さず、少年の名も書いていません。

この記事は、一つの「態度」に足し上げることができません。与えられた赦免と執行された処刑とは、同じ町の同じ朝における二つの権威の行為であり、赦免を出す用意があったからといって、その判決を生んだ仕組みが慈悲深いものになるわけではありませんでした。生き延びられるかどうかは、例外を取りつけ、次にそれが間に合って届くかどうかにかかっていたのです。

こうした材料から、ヨーロッパの書き手たちは一つの命題を組み立てました。日本人は人を殺すのに早く、動物を殺すことには異様なほど気が進まない、と彼らは報告したのです。それは宣教師の記録にも商人の報告にも現れ、その力は逆転から来ていました。ヨーロッパ人が何のためらいもなく食べている生き物よりも、人間のほうが守られていない、というのです。

それらの報告の背後にある暴力は、想像の産物ではありませんでした。生まれたばかりの子が殺され、罪人が処刑され、人の体が武器の試しに使われました。そしてこの三つはいずれも、否定ではなく歴史的な説明を求めています。「命は安かった」という言い回しがしているのは、それらを一つの文に収めることです。三つはそれぞれ別の人間が、別の権威のもとで、別の理由から行ったものであり、この言い回しは、それぞれを可能にした関係の代わりに結論だけを差し出しているのです。

そしてその関係もまた、じっとしてはいませんでした。1543年のポルトガル人の初上陸から1700年ごろの安定した徳川の秩序までのあいだに、内戦は政治的な決着に道を譲り、異国の宗教は訴追の理由となり、労働上の従属の諸形態は定義し直され、名を改められました。武士、生まれたばかりの子、海外へ売られた捕虜、有罪となった盗人は、自分を殺しうる権力に対して同じ関係に立ってはいませんでした。一つの家のなかでさえ、決定する権限は、命が懸かっている当人とは別の誰かのものでありえたのです。

二つの文明に二つの行

日本の暴力についての複数の宣教師の報告は独立した証拠と言えるのか

1585年、ルイス・フロイスはヨーロッパのある習俗を日本のそれと並べ、二つを対にした文として書き、それをさらに数百回繰り返しました。彼の『論考』（Tratado）は、衣服、食物、宗教、家のなかの振る舞いを、この形の短い文で次々に扱っていきます。ある一対は、人を殺すことへのヨーロッパ人のためらいを、動物を殺すことへの日本人のためらいと向かい合わせました。別の対は、堕胎と嬰児殺しをめぐるヨーロッパと日本の慣行を比べています。この形式は、ある違いを並外れて覚えやすくし、それが狙いでした。そして並外れて問い詰めにくくし、それが代償でした。

フロイスは何年も日本に暮らし、短い寄港を書き留める旅人よりはるかに多くを知っていました。同時に彼は、自分が描いている社会を変えることを公然たる目的とする事業に属していました。この二つは、同じ文について同時に真です。現代の校訂版は、その短い文を、はるかに大きな歴史的説明の装置のなかに据えていますが、それは一文一文が結局のところ必要とする足場の量にほぼ等しいのです。このカタログそのものと、それが属する一世紀にわたるポルトガル人観察者たちの伝統は、このサイトの別の記事で扱っています。

働きの大半を担ったのは代名詞でした。「われわれ」は、宗教戦争によって、管轄によって、身分によって分かたれた諸社会を、一貫した習慣を持つ一人の道徳的観察者へとまとめ上げました。ヨーロッパの司法による殺害もヨーロッパの戦争も、一人のイエズス会士がそれらを殺人と区別したからといって止みはしませんでした。それらは、読者が説明を求めもしない範疇のなかへ収まっていきました。日本人の行為のほうは、対応する区別を付けられないまま届く公算が高かったのです。

文には二つの側があり、申し開きを求められたのは片方だけでした。

同じ困難は逆方向にも走っていました。牛を殺すことへのためらいは、働く動物への配慮からも、宗教上の禁止からも、穢れの観念からも、あるいはその三つの組み合わせからも生まれえます。有罪となった男を殺すことは、まったく別の制度の場に属していました。観察者はその両方を正確に見てとりながら、なお、自分が眺めている人々が人間の命よりも動物の存在を重んじていると示すには程遠いところにいたのです。

仏教の殺生の禁止は、たしかに道徳的な配慮を人間の境界の外へ広げていました。しかしそれは日本を菜食の国にはしませんでしたし、支配者や武士を抑えもしませんでした。教義が与えるのは、行いをそれに照らして弁護し、断罪し、あるいは言い訳できる一つの要求です。キリスト教は同じ組み合わせを反対側から行い、殺すことを禁じながら戦争と処刑を認めていました。どちらの宗教の掲げる禁止も、それ単独では、特定の誰かがどれほど確かに守られているかを測ってはいなかったのです。

それでもこの比較は、何か実在するものを記録していました。双方が相手のなかに見た、耐えがたいものです。食べるために動物を屠ることに慣れたヨーロッパ人は、役に立つ動物を殺すことへの異議に出会いました。日本人の観察者は、異国の船の上での人間の扱いを許しがたいと感じました。それぞれの異議は、生きものと、それに対して権威を主張する誰かとのあいだの関係を指し示しており、この比較が有益になるのは、まさにその関係が特定されるところにおいてなのです。

次に、証人が実際には何人いたのかという問題があります。宣教師の書簡は、後の著者たちによって写され、訳され、抜き書きされ、素材として掘り起こされましたから、似た記述が複数あることは、独立した観察が複数あることを自動的には意味しません。鮮やかな言い回しは、それが生まれた出来事よりも遠くまで速く伝わります。ヨーロッパ側の記録の一致は、参考文献に並ぶ国籍の数で数えるのではなく、一節ごとに検討されなければならないのです。

だからといって、証言が使えなくなるわけではありません。変わるのは、証言に向ける問いです。ある特定の殺害についての記述と、土地の人々が語ったことの報告と、日本人全員が信じていることについての断定とは、証拠としての重みがそれぞれ異なります。そして一人の著者が、その三つを同じ頁に並べて書くのです。

家が育てることにした子ども

ファビアン・ドリクスラーの研究は近世日本の嬰児殺しについて何を示すか

その言葉は間引き、苗を間引くことでした。農民は、畑に残るものが育つに足るだけの養分を得られるよう、一列のうちいくらかを抜きます。この比喩は、残す子を食べさせられるよう育てる子の数を限った家について、同じ働きをしました。それは生まれたばかりの子を、誕生をすでに決まった問いとして扱うのではなく、家の将来をめぐる決定のなかに置いたのです。これは責任についての主張です。そしてそれは、そこから除かれた子の犠牲のうえに立てられました。

宣教師たちはこの慣行を繰り返し報告しました。生まれたばかりの子が殺され、妊娠が終わらせられる、と。フロイスは一部の嬰児の死を、家がもう一人の子を食べさせられないことに結びつけ、女児のほうが危うい立場にあると報告しました。ヴァリニャーノは貧しさを、自らが断罪する行いの言い訳として示しました。この言葉遣いの違いは飾りではありません。一方の文章が物質的な制約として記録するものが、もう一方では、義務を引き受けることの拒否になるのです。

したがって子どもは宣教師の告発のなかで目立つ位置を占め、その理由は憐れみの先まで及んでいました。洗礼と救いは、記録を残すほかの誰にとってもそうではないやり方で、幼子の死を司祭にとって切迫したものにし、キリスト教の禁止はそれを断罪する根拠を与えました。ある地区で改宗が嬰児殺しを終わらせたという主張は、同時に、宣教が成果を上げているという主張でもありました。キリシタンの長崎ではもう幼子を殺さない、という断定は、キリシタンの家と隣り合う非キリシタンの家とのあいだで出生と死亡を比べた文書と同じものではなく、書かれたのは前者のほうだったのです。

第二の種類の文書は、やがて日本側の記録が供給しました。人別の帳簿によって、歴史家は家を何年にもわたって追い、生き残った子どもの年齢と性別を数え、出生の型を復元することができます。ファビアン・ドリクスラーのMabikiは、その証拠を1660年から1950年に及ぶ研究のなかで、生殖をめぐる日本側の著述と並べており、この長い年代設定は水増しではありません。それこそが論旨なのです。慣行は変わり、人々がそれについて口にしようとする内容もまた変わりました。

ドリクスラーの証拠は1660年に始まります。

フロイスが書いていたのは1580年代です。詳細な人口史の仕事の多くは後の時代と特定の地域を扱っていますから、十八世紀や十九世紀の東日本のある村の性比は、その村における選択的な子育てについての議論を支えることはできても、二世紀前にフロイスが知っていた九州の共同体における嬰児殺しの率を確定することはできません。地域の証拠は、その結論が古い記述に似ていても、地域の証拠のままなのです。

貧しさはこの歴史のなかに属していますが、それで話が終わるわけではありません。家の維持、家族が望む子どもの数と順序、相続についての期待、そのすべてが決定に関わり、家が一つの心ではないという事実もまた関わっていました。「その家」が出生を制限することを選んだという報告は、選ぶ力が親、年長の親族、出産に立ち会う女たちのあいだでどう分かれていたかについて、何も明かしません。この行いを母親の責めに帰したヨーロッパ側の記述は、その点について沈黙しています。

帳簿には帳簿の限界があります。登録の前に死んだ子は、どの帳簿にも現れないかもしれません。生き残った二人のきょうだいのあいだの間隔は、決定とも、ありふれた乳児死亡とも読め、文書がつねに両者を区別しているわけではありません。人口学的な推論は多くの家にまたがる型のうえで働くものであり、姿の見えない特定の誰かの運命を取り戻すことはないのです。

後代の証拠が最も強い力を持つのは、大づかみな見方への修正としてです。それは嬰児殺しが頻繁でありえたこと、土地の期待がそれを支えていたこと、その広がりが場所ごと、十年ごとに異なっていたことを示します。同時に、全国の人口の数字が、ある出産の後にある一室で何が決められたかを説明できない理由をも示しているのです。

名が家のなかの席となる前に

「七つまでは神のうち」という言い伝えは実際に何を意味するのか

「七つまでは神のうち」と言い習わされていました。七歳になるまで、子どもは神々のもとにあって、まだ完全にはこの世のものではない、と。

この言い回しは、説明の代わりになるほど頻繁に引かれていますが、その重みには耐えられません。それは七歳未満の子どもを殺すことへの全国的な法の許可ではありません。子どもの家への加入を印づける儀礼のどれ一つとして、すべての家で同じ意味を持ってはいませんでした。幼い子どもの脆さと宗教上の立場についての諺は、親たちが何をしたかの記録ではないのです。

その根底にある観念が説明するのは、そうした決定が、それを下す人々にとってどのように理解可能なものになりえたか、ということです。子どもを別の領域へ返すという言葉遣いは、生まれたばかりの子を殺すことを、共同体にすでに根を下ろした誰かを殺すことから区別しました。命名、儀礼による承認、家への組み入れは、社会的な存在に、生物としての誕生とは重ならない一連の段階を与えていました。人は、完全な意味での成員にはまだなっていなくても、生きていることができたのです。

その言葉遣いは、死の見かけ上の決定性を薄めることはできても、死のほかの何をも薄めはしませんでした。それは悲しみと、恐れと、意見の食い違いと共存していました。ある行いを慣習と呼ぶことは、それを行う人々が心を乱されていなかったことを示しませんし、死んだ子が後に弔われたことは、居合わせた全員がその子の位置づけを事前に同じように理解していたことを示しません。行為と追悼は、別の時に、別の必要に応えるものなのです。

この議論が最もよく道を誤るのは、現代の証拠をめぐってです。流産や堕胎にまつわる供養である水子供養は、命を終わらせることと、それを霊的に認めることとのあいだの、時代を超えた日本的な折り合いの証拠として、しばしば持ち出されます。ヘレン・ハーデカーの研究は、この供養の普及を1970年代に置き、それに伴った宗教的な商業宣伝を検討しています。

この供養は1970年代のものです。

より古い信仰や信心の営みはたしかに存在しましたし、地蔵と子ども、地蔵と死者との結びつきは、本物の宗教的背景を与えてくれます。しかし、道端の地蔵像と、現代の寺での供養と、十六世紀のイエズス会士による嬰児殺しの報告とは、誰かがそれらのあいだのつながりを辿らないかぎり、一つの連続した説明に組み立てることはできません。石像は、フロイスが書いた親の心のなかへ入る道を開いてはくれないのです。

同じ慎重さは反対側にも当てはまります。日本の宗教がこの問いを、誰にとっても静かに片づけていたとする、あらゆる説明に対してです。ドリクスラーは、嬰児殺しをめぐる後代の長い闘いを記録しています。十八世紀末以降、道徳的な論争によって、図像によって、政府の介入によって戦われ、子どもを支え、妊娠を見守り、受け入れられていた慣行を受け入れがたいものにしようとした諸制度を伴った闘いです。正当化を必要とし、組織された反対を招く慣行は、争われている社会秩序に属するものであって、国民性に属するものではありません。こうした展開は南蛮の時代のはるか後にあり、ここでの用い方は消極的なものです。後代の証拠を、決して変わらなかった何かの展開として読むとき何が狂うのかを、それらは示しているのです。

それより前の時代について弁護できる結論は、より狭く、はるかに引用しにくいものです。宣教師たちは実際の事例と実際の慣習を描きました。それらについての彼らの説明は、しばしば不完全でした。幼年期についての異なる理解は、この行いがどのように許されえたかを説明する助けにはなりますが、日本人があらゆる命をより軽んじていたことも、殺害が、それを生き延びた人々のなかに何も残さなかったことも、示してはいないのです。

刀とその背後の権威

武士には本当に無制限の切捨御免の権利があったのか

刀の出来は何かを斬ってみることで定まり、日本でそれがどう行われたかを伝えるヨーロッパ側の記述は、人の体を材料に変えました。

斬るのは死体に対してであり、いくつかの記述では、まだ生きている死罪人に対してでした。この二つの状況のあいだの隔たりこそが問題の全部であるのに、訪問者はその両方を、同じ残酷さの証拠として同じ頁に並べることができたのです。

試し斬りは、その対象も制度上の場も様々であった営みを指します。辻斬りは、字義どおりには辻での斬殺であり、通行人への襲撃を意味します。後者が起きたことは、それへの法的な権利を何ら証明しませんし、死罪人の体で試すことが許されていたからといって、報告されたすべての殺害が公式の試しになるわけでもありません。夜な夜な出歩く殿様の話には、荒々しい評判の例証としての使い勝手を超えた証拠が必要です。

コックスの記事は、刑罰と試し斬りを結びつけました。死罪となった体は別の用途に使えるものとなり、すでに与えられていた赦免もそれを妨げませんでした。判決が下されたときに試し斬りが意図されていたかどうかを、日記は明かしません。日記が示しているのは、異国の観察者がなぜ、裁く権威と、人を物として扱うこととを結びつけたのかということです。その両方が、一日のうちに同じ少年の身に起きていたのです。

身分が、危険への曝され方を決めていました。主人や領主は従属する者にはない権力を握っており、異国人たちは、罰されることはあるまいと彼らが見た家のなかでの殺害を書き留めました。しかし、日記の書き手が抱いた不処罰の見込みは、あくまで見込みです。その後の手続きを知らなければ、それは法廷が何を決め、どの規則が適用されたかを何ら示しはしません。

切捨御免は、語り直しによって最も損なわれた定式であり、無礼を働いた町人百姓を誰でも斬り捨てられる武士の無制限の権利へと、決まって膨らまされてきました。この膨張は、特定の状況で認められる抗弁と一般的な許可との違いを消し去り、後代の法の定式を前の時代の数十年へ持ち込みます。十八世紀の法典は徳川の法の歴史を照らすことができますが、それはその成立年と、それ以前の慣行との関係とが見えているあいだだけなのです。

喧嘩の双方を罰する規則である喧嘩両成敗も、同じように圧縮されてきました。それが存在したことは、日本のあらゆる私的な諍いが二つの死罪で終わったことも、自制がつねに無意味だったことも証明しません。河野恵一の毛利氏研究は、この家が家臣同士の喧嘩に対して取った措置とその変遷を検討し、喧嘩の事情が顧みられていたことを見いだし、一つの定式が普遍的な規則に固まっていたと決めてかかることを戒めています。

この種の規制は、武家の統治のなかにある緊張をあらわにします。領主には武装した家臣が必要でしたが、武装した家臣同士の私的な争いは、領主が統べようとしている秩序を乱しました。名誉の主張は、その上に立つ家の利害とつねに一致してはいませんでした。同じ暴力の行為が、一つの関係では立場を示し、別の関係では権威への挑戦になりえたのです。

したがってここでの歴史は、ヨーロッパ人の憐れみと日本人の残忍さとの対比より大きなものです。それは武力の配分と、それに課された抑制についての歴史であり、それは変化していくものでした。支配者に近づける商人が得られた保護は、小舟を盗んだと責められた名もない少年が得られる保護ではありませんでした。

同じ港。同じ日。

日本から運び出された人々

1587年、秀吉が日本人奴隷の解放を命じた際、なぜ買い手への返金が含まれていたのか

1587年、秀吉はポルトガル人に対し、彼らが買って海外へ送り出した日本人を返すよう求め、それが叶わないところでは、なおポルトガル人の手にある者を解放し、その購入代金を買った男たちに払い戻すよう求めました。

興味深いのは、この要求の後半です。家族の破壊への異議が、金が人手を渡り、もう一度渡らねばならないという認識と結びついて届いたのです。同じ人々が、一つの文書のなかで、取り戻すべき臣民として、また解放すれば勘定の清算が要る買い物として現れます。支配者の懸念も金銭の仕組みも、どちらが他方を打ち消すわけではなく、その両方が、フロイスの歴史書に残るその文章のなかにあります。

この貿易そのものと、最終的に許可証を廃止に追い込んだイエズス会の総決算は、このサイトの別の記事で余さず語られています。ここに属するのは、誰が何によって守られていたのかという、より狭い問いです。

ポルトガル側の需要は、すでにあった供給のなかへ入ってきました。戦争と拉致と売買は、日本人の仲介者と日本の家々をすでに異国の商人につないでおり、そこから生じた人の流れは同時にいくつもの管轄をまたいでいましたから、一人の人間が日本を離れることは、その取り戻しを、後に売買に異議を唱えた権威の手の届かないところへ置くことになりえました。輸出は、閉じ込められる場所だけでなく、保護の実際の可能性を変えたのです。

宣教師たちは、その商業世界の傍らではなく、その内側に立っていました。人身売買への彼らの関わりは、黙認を通り、規制の試みを通り、反対を通っており、すべてのイエズス会士が一貫して持ち続けた一つの立場だったことは一度もありません。ロムロ・エハルトの研究は、日本の隷属の諸範疇がどのようにヨーロッパの法と神学の範疇へ翻訳され、その翻訳が、土地の慣行を拡大する貿易に結びつけるのをどう助けたかを辿っています。

この仕事は、二つの手軽な言い方を使えなくします。従属する下人をすべて動産としての奴隷と呼ぶことは、期間、譲渡の可否、義務の内容における実際の違いを覆い隠します。日本の隷属を奉公の一形態と呼ぶことは、強制と、人が売り物になっていく過程を隠します。比較は、なじみのある一語が片づけてくれたと決めてかかるのではなく、従属の条件そのものを辿らなければならないのです。

神学上の裁定には実際の効果がありましたが、それが及ぶ先は、裁定の対象となった当人であるとは限りませんでした。誰かを合法的に隷属させておけるという判断は、買い手の良心を守り、捕らわれた者をまさにそのままの場所に置き去りにしました。奴隷化の有効性をめぐる議論は、この貿易が動く仕組みの一部であり、だからこそそれは「商業」と札の付いた仕切りのなかではなく、命の神聖さについての宣教師たちの宣言の隣に置かれるべきものなのです。

秀吉は捕囚そのものを廃止していたのではありません。要求は自らの臣民の連れ去りと、その故郷での関係の断絶に関わるものであり、あらゆる管轄のあらゆる捕虜に等しい自由の権利を宣言してはいませんでした。保護は政治的な帰属に従っていたのです。その帰属の外にいる人々は、支配者の介入を求める同等の権利を持たず、ヨーロッパ側と日本側の非難が映し合う鏡が歪んでいるのはそのためです。双方は、相手の仕組みが生む苦しみを見分けながら、自分の側の内部にある強制を受け入れることができました。その歪みが、双方が守ると称していたものの縁を印づけています。

捕らわれた者にとって、その縁は誰が介入できるかを決めました。臣民の返還を求める領主、売買に異を唱える宣教師、自分の所有権を守る買い手は、みな同じ一人の人間を認めながら、その認知が自分たちに何を義務づけるかについては、まるで一致しないことがありえたのです。

認めることは、解き放つことではありませんでした。

宗教が求めた命

切腹は常に自ら選んだ死だったのか、それとも刑罰でありえたのか

洗礼は、その人自身の何一つを変えはしませんでした。変えたのは、その人に求めうることでした。

日本人の改宗者たちは、誕生、婚姻、子の死がカトリックの教えを通して解釈される共同体に入っていきました。その教えを引き受けることは、別の忠誠を求める領主や家と、彼らを対立させることになりかねませんでした。キリスト教が禁じられて以降、この対立は訴追しうるものになりました。信仰を持ち続けた信者は、教会が義務と理解することを行ったというまさにそのことで罰されえたのであり、その結果、宣教師による不屈の記録と、不服従についての公の記録とは、同じ日に、同じ人間が行った、同じ拒絶を描くことになります。救いと忠誠とは、同じ行いを許してはいなかったのです。

殉教もまた、ヨーロッパ人が単に持続する生物としての生命を何よりも重んじていたという命題を複雑にします。カトリックの教えは、自殺を断罪する一方で、信仰を捨てるよりは死を受け入れることを称えることができました。その区別は、意図と、当人の意志と、宗教上の義務にかかっていました。殉教者は自らの命を無価値だと考えていたのではありません。それより重いものがあると考えていたのです。

武士の死にも、同じだけの注意が必要です。武士の身分に結びついた儀礼的な自殺である切腹は、刑罰でありえましたし、「選んだ」という動詞にほとんど仕事を残さないほどの社会的・政治的圧力のもとで行われることもありました。それが名誉あるものとして示されたからといって、あらゆる場合に自ら進んで行われたことにはなりません。死罪となった者がその死の形式によって尊厳を保ったという事実は、その手続きの一つの特徴を描いているにすぎません。そのなかにある強制と選択との均衡を描いてはいないのです。

『葉隠』は、十六世紀の武士たちが何を信じていたかを写し取った記録ではありません。それが編まれたのは十八世紀の初めであり、死への覚悟を説く文章は、ある特定の立場から、ある特定の瞬間になされた、奉公についての一つの主張です。説き勧めるということは、著者が求めているものと、読み手がそれをせずにいたであろうこととのあいだに、隔たりがあることを前提とします。

すでにそれを行っている者たちのために、あの本を書く者はいません。

その最も引用される文言は、それ以来、この要求を、実際の文脈が許す以上にはるかに普遍的なものに見せてきました。殉教との比較にもそれ自体の限界があります。両者の行為を教義は別々に分類しており、それらに報いた制度も同じ制度ではありませんでした。両者がともに求めるのは、ある死がなぜ受け入れられ、あるいは強いられたのかという理由への注意であり、どちらも、人口全体を生への執着の度合いで順位づけることによっては説明されないのです。

仏教の僧職に対する宣教師の論難は、別の問題を提起します。性的な不品行や中絶された妊娠についての報告は、同じ一文のなかに、生殖にまつわる慣行への観察と、宗教上の競争相手への告発とを同時に含みうるものでした。土地の噂として持ち込まれた主張は、複数の宣教師がそれを繰り返したからといって、直接の証拠にはなりません。中絶が存在したという事実だけでは、その薬をめぐる組織だった聖職者の商いを証明しませんし、日本の宗教女性たちの移動の自由は、性的な不品行を示しはしません。ある慣行を断罪することは改宗者を獲得しえましたし、ある制度を弁護することはその権威を保ちえました。この二つの利害はどちらも現実のものであり、それによってあらゆる告発が偽りになるわけでも、あらゆる否定が不実になるわけでもありません。

死者もまた、同じ勘定にさらされていました。死体への儀礼的な配慮は、遺体の不平等な扱いと、その困難な仕事を、それを行うがゆえに社会から烙印を押された人々へ委ねることとも、共存しえました。穢れへの恐れは、必ずしも無関心を意味しません。穢れを持ち出すことは、旅人が通り過ぎたそれぞれの死体をめぐる事情を説明することにもなりません。そのためには、その場所、その死、そしてそれを扱うことを生業とした人々についての証拠が必要なのです。

人が抜け落ちる記録

日本の人別帳はなぜもともとキリシタンを見つけるために作られたのか

現代の歴史家が子どもの数を数えられるようにしているその文書は、一部において、キリシタンを見つけ出すために作られたものでした。

十七世紀も後半に入るころには、日本の当局は、宗門と家への所属とをたえず可視化する登録の仕組みを発展させており、後に歴史人口学者が用いる文書の一部は、まさにその監視から生まれたものでした。これらの文書は、出生力についての証拠である以前に、統治の道具であり、それを作成した機関が記録させたいと望んだことを記録していたのです。

人別帳は、ある人の年齢、家のなかでの位置、寺への所属を記すことはできても、愛情についても、恐れについても、誰も届け出なかった出生についても、何一つ語りません。異なる機関のために、異なる要件のもとで書かれたイエズス会士の書簡は、まさにその死が洗礼の必要性や改宗の成果を示すがゆえに、一つの死を書き留めておいたかもしれません。それぞれの文書庫は、異なる命の集まりを見えるようにしており、それぞれが、それぞれの理由あって、それらを見えるようにしたのです。

だからこそ、日本において人の命に何ほどの値があったのかという問いは、一つの文書庫から最も苛烈な出来事を、また別の文書庫から最も寛大な教義を拾い集めることでは答えられません。ヨーロッパの禁止事項は、ヨーロッパ人の行いと比べられなければなりません。日本の正当化の論理は、それが向けられた人々と、そしてそれに異を唱えた日本人自身と比べられなければなりません。説明の単位となるのは、たいてい文明ではなく、力の関係なのです。

生まれたばかりの子は、家が育てると選んだ子どもたちから除外されることがありました。死罪となった罪人の体は、刀を試すために使えるようになることがありました。捕らわれた者は、一人の人間として認められながら、それでも誰かが返さねばならない値段を背負い続けることがありました。あるキリシタンは、一つの権威から信仰を守れと命じられ、別の権威から棄てよと命じられ、そのどちらの端にも罰がつきまとうことがありました。こうした範疇は実際の働きをしました。誰が行動でき、誰が異議を唱えられ、どの異議が何かの意味を持つのかを、それらが決めていたのです。

だからといって、関わった人々が何も感じていなかったことにはなりません。愛着と不平等な保護とは、まったく両立します。親たちは、ある子には多くを注ぎ込み、別の子は拒みました。支配者たちは、同じ管轄のなかで、同じ朝に、個別の赦免を与えながら、厳しい刑罰を保ち続けました。制度が死をもたらすために、あまねき無関心を必要とするわけではありません。それが必要とするのは、受け入れられた権力、機能する分類、確立された手続き、そしてそれを実行できる、あるいは実行する意志のある人々です。

ヨーロッパ側の証人たちが最も役に立つのは、細部を、それも自分自身のより大きな主張に逆らうような細部までも書き留めているところにおいてです。そして最も頼りないのは、一つの報告された出来事が、日本の誰もが考えていたことの証拠にされてしまうところにおいてです。一冊の日記のなかに、その両方が、数行を隔てただけで存在することもあります。

コックスは、平戸で死罪となったこの少年について、異例なほど乏しい記録しか残していません。そこに保たれているのは、少年の年齢と、告発された盗みと、彼を救おうとした試みだけです。名前は記されておらず、その家族についても何一つ記されていません。

次の段落が記しているのは、シャムへの出帆に備えていたジャンク船の船長へ送られた、ワインとパンとオレンジのことです。

参考文献

コックス, リチャード. Diary of Richard Cocks, Cape-Merchant in the English Factory in Japan, 1615–1622. Edited by Edward Maunde Thompson. Vol. I. Hakluyt Society, 1883年。1615年12月23日の記事が、間に合わなかった赦免と、その後に体になされた用途と、続く段落のワインとオレンジを伝えている。

ドリクスラー, ファビアン. Mabiki: Infanticide and Population Growth in Eastern Japan, 1660–1950. University of California Press, 2013年。人口登録簿が示せることと示せないことについて本稿が述べるすべての背後にある人口学的証拠であり、後代の日本における嬰児殺し反対運動の典拠でもある。序文を参照したものであり、研究全体はさらなる参考文献として挙げる。

エハルト, ロムロ. “Geninka and Slavery: Jesuit Casuistry and Tokugawa Legislation on Japanese Bondage (1590s–1620s).” Itinerario 47号3期, 2023年, pp. 342–356. 日本の隷属の諸範疇がどのようにヨーロッパの法と神学の範疇へ翻訳されたか、そしてなぜ「奴隷」も「奉公人」もそれだけではこの問いを解決しないのかを辿る。

フロイス, ルイス. The First European Description of Japan, 1585: A Critical English-Language Edition of Striking Contrasts in the Customs of Europe and Japan. Translated, edited and annotated by Richard K. Danford, Robin D. Gill and Daniel T. Reff. Routledge, 2014年。対になった文が必要とする歴史的な装置を備えた『論考』（Tratado）の校訂版。ここでの対比は、その英訳の文言からの引用ではなく、言い換えによる。

ハーデカー, ヘレン. Marketing the Menacing Fetus in Japan. University of California Press, 1997年。水子供養の普及を1970年代に位置づけ、それに伴った宗教的な商業宣伝を描いており、これがこの供養を十六世紀へさかのぼって読み込むことを妨げている。

河野, 恵一. “A Study of the Mōri’s Method of Dealing with Fighting between Vassals.” Legal History Review, volume 2000, no. 50 (published 2001年), pp. 87–116, English abstract p. en6. 一つの家が家臣同士の喧嘩に対して取った措置が時とともにどう変わったかを検討し、喧嘩両成敗をどこにでも適用される規則として扱うことを戒める。参照したのは英語要旨であり、日本語の本文全体ではない。

ソウザ, ルシオ・デ, translator. “Source: Portugal and the Japanese Slave Trade.” Teaching Medieval Slavery and Captivity, undated. フロイスの『日本史』（História de Iapam）に残る、1587年の秀吉の要求を伝えており、捕虜が解放される際に買い手へ補償するという提案を含む。

ヴィルマン, オロフ・エリクソン. The Journal of Olof Eriksson Willman: From His Voyage to the Dutch East Indies and Japan, 1648–1654. Translated and annotated, with an introduction, by Catharina Blomberg. Brill, 2014年。日本の司法と刑罰についての後代のヨーロッパ側の記録であり、ブロムベリの注釈装置のゆえに価値がある。カロンへの依拠と、より扇情的な逸話とは、これを独立した裏付けとしてではなく、他の証人と並べて読むべき理由である。