蛮人の目を通して──日本人はポルトガル人をどう見たか

1543年の秋のある日、九州の南端沖に浮かぶ小さな島、種子島の浜辺に、西村織部丞という土地の庄屋が立っていた。入り江に錨を下ろした中国のジャンク船から、三人の男がこちらへ歩いてくるのを、彼は見ていた。中国人ではなかった。彼が名を持つ何ものでもなかった。おそらく彼がそれまでに見たどの人間よりも背が高く、東アジアのどの肌よりも色が白く、地形の隆起のように顔から突き出た巨大な鼻を持ち、文明人ならば決して許さぬであろう、まばらで手入れのない髭を生やしていた。礼をしなかった。言葉を話せなかった。身振りをし、指をさし、既知のいかなる言語にもならない音を発した。

到来を記録する年代記『鉄砲記』は、この異人たちが「文字の通ずる理を知らざるなり」と記しています。漢文の読み書きが文明の礎をなす指標であった東アジアの文化にとって、これは些細な観察ではありませんでした。範疇そのものを定める判定だったのです。この男たちは、ほかに何であろうと、文字を解しませんでした。彼らは、日本人が古典中国の呼称から借り受けた、精密で含みの多い術語において、南蛮人――南の蛮族――でした。

この語は一世紀にわたって定着することになります。それは驚嘆を、嫌悪を、称賛を、恐怖を、そして最後には、一つの文明をまるごと二百五十年にわたって政策の壁の内に封じ込めるほど深い敵意を、そのうちに抱え込んでいきました。南蛮の世紀を通じて――1543年から1639年の最終的な追放まで――日本人がポルトガル人をどう見たかという物語は、たがいに完全に隔てられたまま育った二つの社会が、突然、相手の存在を勘定に入れざるをえなくなったときに何が起こるのかという物語です。それは、これまで歴史叙述を支配してきたヨーロッパ側の視点からではなく、浜辺の日本側から語られる物語です。

「蛮」の文法

南蛮とは何か──中国に由来する「南の蛮族」の呼称

南蛮という語は日本に生まれたものではありません。古典中国の地政学からの借り物であり、中華が自らの周縁に住む未開の民を分類するために用いた四方位の分類法の一部でした。すなわち東夷、西戎、北狄、そして南蛮です。この体系は、厳密な意味では地理的なものではありませんでした。宇宙論的なものだったのです。中国は文明世界の中心に座し、その文化圏の外にあるものはすべて、定義上、野蛮でした。中心から遠ざかれば遠ざかるほど、人間から遠いのです。

日本人がこの枠組みを採り入れたとき、彼らは東アジアの文明秩序のなかで自らが占める位置について、ひとつの表明をしていたのです。日本は、中国に由来する文化圏の一員として自らを理解していました。漢字を読み書きし、仏教と儒教の思想に形づくられ、本質において大陸の模範を洗練したものである礼の規範に従う国として。ポルトガル人は南から、知られた南の海のさらに向こうのどこかから現れました。しかも、この体系のなかで彼らを読み取れるものにしてくれたはずの指標を、何ひとつ携えずに現れたのです。読めませんでした。書けませんでした。手で食べました。日本人が正体を突き止めたくもないようなにおいがしました。

つまりこの呼称は、日本人が実際に考えていたことの、最も穏当な形にすぎませんでした。当初は憎悪の語ではありませんでした。分類のための語であり、博物学者が見慣れぬ標本に対して行うような、感情を交えない仕分けだったのです。憎悪は、あとから来ることになります。

指、ハンカチ、そして食卓作法の限界

手で食べることはなぜ日本人を怒らせたか──1556年、豊後の饗宴

ポルトガル人が日本人の感性を害したあらゆるやり方のうち、最も直接的なものは、最もありふれたものでした。彼らは指で食べたのです。

ここで少し、文化の目盛りを合わせておく必要があります。十六世紀の日本において、箸を使うことは個人の好みの問題ではありませんでした。それは文明そのものの指標であり、まっとうに機能する人間の定義にとって、言葉を話す能力や衣服をまとう能力と同じほど根本的なものでした。食べ物がいかに供され、いかに食され、いかに下げられるかを定める精緻な作法は、膳の上の器の配置から、料理を口にする順序、そして酒を酌み交わす儀礼にいたるまで、すべてを律する社会の文法のうちに組み込まれていたのです。手で食べることは、単に洗練を欠くというだけではありませんでした。範疇の取り違えであり、種としての失格でした。

1556年、ポルトガル商人の一行が豊後の大名の催した正式な饗宴に列したとき、給仕の女たちは彼らを見て公然と笑いました。客人たちは素手で食べ物をつかみ、道具を介さずに肉を口へ運び、そして――日本人がとりわけ胸の悪くなる思いをしたことに――脂ぎった手を布の食卓用ナプキンで拭い、それをたたんで身につけたまま持ち帰ったのです。

ナプキンは前座にすぎませんでした。ハンカチはもっとひどかったのです。日本で数十年を過ごし、1585年ごろにヨーロッパと日本の風習を綿密に比べた論考をまとめたイエズス会士ルイス・フロイスは、ヨーロッパ人にとってはまったく文明的なその習慣に対する日本人の反応を書き留めています。ポルトガル人は布のハンカチに鼻をかみ、それをまた衣服のなかへしまい込みました。同じ目的に使い捨ての柔らかな紙を用い、一度使えば捨てていた日本人は、この習慣を不衛生であるばかりか、積極的に吐き気を催させるものと感じました。自分の鼻汁を、まるで持っておく値打ちのある財産であるかのように、身体に押しつけた懐のなかに留めておくという発想――これこそ、この訪問者たちの根本的な清潔さについて日本人が抱いていた疑いのすべてを裏づける類いの細部でした。

そして、その鼻汁を出す鼻そのものもまた、ひとつの問題でした。ただし鼻の話は、あとで改めて取り上げます。

湯を使わぬ者たち

毎日の入浴──日本とヨーロッパの衛生の隔たり

食卓の作法やハンカチといった個々の無礼の下には、もっと深く、構造的な相容れなさが横たわっていました。ポルトガル人は湯を使わなかったのです。

これは誇張ですが、ごくわずかな誇張にすぎません。毎日ないしそれに近い頻度の入浴が階層を越えてほぼ普遍的な習慣であり、衛生上の意味と霊的な意味の双方を帯びていた十六世紀の日本の基準からすれば、ポルトガル人の入浴の習慣は事実上存在しないに等しいものでした。フロイスはこの隔たりを、いつもながらの検屍官めいた精密さで記録しています。日本人は頻繁に湯を使い、入浴を実際的な手段であると同時に清めの儀礼と考えていたのに対し、ヨーロッパ人はめったに湯を使わず、それを身なりを整えるうえで周辺的な行いとみなしていた、と。この隔たりは微妙なものではありませんでした。

その帰結は、においに現れました。ポルトガル人はにおいました。身体がにおいました。衣服がにおいました。香りに絶大な重きを置く社会――香を聞き分けることが練り上げられた芸道であり、袖や文を薫きしめることが洗練の証しであり、香道が嗅ぐという行いを霊的な営みにまで高めていた社会――にあって、異国人が感じ取れるほどの体臭をまとっているというただそれだけの事実は、社会的な破局でした。においは彼らに先んじて座敷に入り、彼らが去ったあとも居座りつづけたのです。

感情という難題

武士の感情の抑制と、すべてを顔に出すポルトガル人

ポルトガル人の感情の露わさは、些末な文化的脚注ではありませんでした。日本人にとってそれは、異国の心の内部構造をめぐる、深く落ち着かない啓示だったのです。

十六世紀の日本は、支配階層である武士、すなわちサムライが、感情を抑えることを道徳上の絶対にまで高めていた武人の社会でした。理想の男子は、怒りも、悲しみも、恐れも、度を越した喜びも表に出しません。自らの顔を、自らの領国を治めるのと同じように治めたのです。規律をもって、目に見える乱れを見せることなく。のちに武士道として結晶することになる精緻な立ち居振る舞いの規範は、戦国末期から安土桃山の時代にすでに働いており、しかも武士階層をはるかに越えて及んでいました。商人も、職人も、百姓さえも、感情を抑えることが社会的な敬意の代価であることを心得ていたのです。

ポルトガル人は、控えめに言っても、この通達を受け取っていませんでした。大声で笑いました。人前で言い争いました。宗教の儀式で涙を流しました。たがいに抱き合いました。話すときには身振りを交え、腕や手を動かすさまは、日本人の目には、自分の手足の運動を統御できなくなった者のように映りました。彼らの顔は、通り過ぎるあらゆる気分をそのまま映し出しました。その透明さを日本人は魅力的に感じると同時に、かすかに不気味にも感じたのです。身体の働きのひとつを制御することをついに学ばなかった大人を前にしたときの、あの魅了と不安に似ていました。

日本に三十年以上を過ごし、日本文化について最も鋭いヨーロッパ人の観察者のひとりとなったイエズス会士ジョアン・ロドリゲスは、この不協和を反対側から見て取りました。彼の記すところでは、日本人は落ち着きにきわめて大きな重きを置いたため、彼の言葉でいえばほとんど演劇的とも呼ぶべき表情の統御を身につけており、ヨーロッパ人であれば目に見えて取り乱すはずの場面でも、顔色を変えずにいたのです。ロドリゲスは、それが無関心ではなく鍛錬であることを理解していました。破局的な報せを受けた日本の貴人の見かけの平静は、感じていないしるしではなく、感じてもそれを見せぬよう幼少より仕込まれてきたしるしなのだ、と。

ポルトガル人はそのように仕込まれてはおらず、日本人はただちにそれに気づきました。それは、ふくらみつづける欠陥の目録に加わったもうひとつの項目でした。この異国人たちは、読めず、まともに食べられず、身を洗えず、自分の顔すら治められない。ほかに何であろうと――そして日本人は、彼らが何か侮りがたいものであることを認めはじめていました――日本のいかなる基準に照らしても、彼らは十分に文明化された大人ではなかったのです。

最下層の商人たち

商人はなぜ最下層だったのか──儒教の四民と南蛮の商人

身分の問題もありました。日本にやってきたポルトガル人は、その圧倒的多数が商人でした。交易のために来たのです。彼らはそれを公然と口にしました。日本人の目には自暴自棄すれすれと映るほどの熱心さで、値をめぐって駆け引きをしました。利鞘を声に出して計算し、品物を比べ、為替の相場をめぐって言い争い、そして総じて、金を稼ぐことをまったく立派な営みとみなす者たちの、あけすけな商いの活気をもってふるまったのです。

日本では、そうではありませんでした。

徳川時代の日本を律し、すでに戦国末期には働いていた儒教の影響下の身分秩序は、社会を四つの層に並べていました。士（武士）、農（百姓）、工（職人）、そして商（商人）です。商人は最下層に置かれました。自らの手で物をこしらえる職人よりも、なお下です。商人は、定義からして何も生み出さないからでした。他人がつくった品を動かし、価値を加えることなく取引から利を得る。これは単に身分の低い生業というだけではありませんでした。儒教の道徳の世界にあっては、根本において寄生的な生業だったのです。

したがってポルトガル人は二重に断罪されていました。彼らは異国人であり――それだけですでに疑わしく――しかも商人、人間の生産的な営みのうちで最も低い範疇に属していたのです。イエズス会側の記録によれば、京の人々は当初、ポルトガル人を「値打ちもなく、敬意に値しない」者たちと判じました。この評価は個人に向けられたものではありませんでした。構造に向けられたものだったのです。商人の社会とは、日本の道徳の枠組みにおいては、自らの最も称賛に値しない衝動のまわりに自らを組み立ててしまった社会でした。

これは、ポルトガル人が、自分たちは鉄砲を携えた商人であることを示してみせたとき、劇的に、そして突然に変わりました。

反転──武器、船、そして天上の存在

鉄砲と黒船は日本人のポルトガル人観をどう変えたか

この出会いの技術的な側面は、日本人が打ち立てていた範疇のすべてをかき乱しました。

まず鉄砲が来ました。種子島の若き領主、種子島時堯は、三人のポルトガル人が携えていた火縄銃を目にしたとき、ただ感嘆しただけではありませんでした。その場で二挺を購いましたが、その値はあまりに巨額で、この取引が売買というよりは権力の移譲であったことをうかがわせます。そして時堯はただちに刀鍛冶たちに命じ、その武器を分解して同じものをつくらせました。軍事史上、最も重い帰結をもたらした技術移転のひとつの幕開けです。鉄砲は日本の戦のかたちを永久に変え、それをもたらした人々は――どれほど不潔であれ、どれほど文字を解さぬ者であれ、どれほど感情を御せぬ者であれ――新たな、そしてしぶしぶの敬意を集めるようになったのです。

船がその印象をさらに確かなものにしました。ポルトガルのカラック船――日本人が黒船と呼んだ船――は、十六世紀の世界に浮かぶ最大級の船であり、二千トンに達する排水量を持ち、数百の乗組員を載せ、沿岸の城砦を瓦礫に変えるに足るだけの大砲を備えていました。日本には、これに比べうるものがありませんでした。日本の海の伝統は、東アジアの内海と近距離の交易路のために設計された沿岸の船を軸に築かれていたのです。人間が、世界の反対側から外洋を渡りきることのできる浮かぶ構造物をこしらえ、日本人の見たこともない器具によって針路を取っている――その考えは、何が可能でありうるかという規模についての啓示でした。

そして、1591年の行列が来ました。

その年、ポルトガルの一行がヨーロッパの盛装に身を包み――きらめく絹、襞飾りの襟、凝った外套、羽根を挿した丈高い帽子――京の町を練り歩いたとき、通りに並んだ群衆は、認識の許容量を超えるに近いものを味わいました。これは、値打ちのない商人、不潔な蛮族と語られてきたのと同じ人々でした。その彼らが、目を奪うほど整然とした列をなして歩み、異国の品を捧げ持つ従者を従え、日本のいかなる領主にも真似のできない富と、世界にまたがる広がりの像を映し出していたのです。イエズス会の記録に残るその反応は、宗教的な畏怖に近い驚嘆でした。見物人たちはたがいにささやき合いました。この異国人たちは菩薩にちがいない、天から降りてきた悟れる者たちにちがいない、と。

蛮族から菩薩までの弧は、五十年とかかりませんでした。菩薩からはるかに悪しきものへと戻る弧は、それよりもさらに短くて済むことになります。

鼻、髭、そして異人の図像

ポルトガル人はなぜ長い鼻で描かれ、天狗になったのか

ポルトガル人の肉体は、時とともに、日本人が異国とのかかわりのすべてを書き込んでいく一種の書物となりました。

中心にあったのは鼻でした。南蛮屏風――金と岩絵具で南蛮人の到来を記録した、あの並外れた折り畳みの画面――は、ポルトガル人の鼻を、観察を戯画へと押しやるほどの誇張をもって描いています。鼻は長く、鋭く、曲がり、絵師たちがそれを単に際立ったものとしてではなく、そもそも身体としてありえないものと感じていたことをうかがわせる角度で、顔から突き出しています。屏風のなかのポルトガル人はみな鼻から先に画面へ入ってきます。まるでその器官が身体の残りを構図のなかへ引き入れているかのようです。（屏風については、本サイトの「南蛮屏風、異国の姿を描く」で詳しく扱っています。ここで問題なのは、絵師たちの選択が美学についてではなく、ものの見方について何を明かしているかです。）

髭はその難をいっそう重くしました。この時代の日本の上層は、顔の毛を抜くか剃るかしていました。清らかな顔は、身だしなみと、身分と、自らを敬う心の証しだったのです。ポルトガル人は、たくわえた髭を許容するどころか、どうやら丹精して育てているらしい姿で現れ、日本人の目には、身を整えるという根本の務めを投げ出した男たちと映りました。髭とは、文明が制御を求めるところに残された、手つかずの自然だったのです。

政治の関係が悪化するにつれて、身体の描写は暗さを増していきました。好奇であったものが、異人嫌いの戯画へと硬化したのです。徳川時代の後期の書物は、ポルトガル人を日本の妖怪譚の住人と重ね合わせはじめました。長い鼻は天狗の鼻となりました。鳥に似た山の妖怪で、長く突き出た鼻を持つ者です。丈高く法衣をまとったカトリックの司祭の姿は、見越入道となりました。僧衣をまとい、不自然に長い首を持つ異形の者です。『来朝実記』はさらに、異国の司祭たちには「手足の爪が熊のそれのように長く」、顔は緑色で怪物じみていたと書き添えています。ポルトガル人はもはや、単に見苦しいというだけではありませんでした。もはや完全に人間ですらなかったのです。彼らは妖怪――日本人の想像力の暗い縁に棲む超自然の生き物――として分類し直されていました。

仏教の新しい宗派

ザビエルはなぜ1549年に神を「大日」と訳したのか──その代償

日本の観察者たちは、はじめのうち、ポルトガル人の身体を解する以上に、ポルトガル人の宗教を解する備えがあったわけではありませんでした。1549年、フランシスコ・ザビエルとその同行者たちが鹿児島に着いたとき、彼らは、自ら意図した範囲をはるかに越える帰結を生むことになる戦略的な決断を下します。キリスト教の神を仏教の用語で翻訳し、至高の神格を大日、すなわち真言宗の教理の中心に坐す宇宙仏マハーヴァイローチャナと訳したのです。

その効果は即座に現れ、イエズス会にとっては喜ばしいほどの実りをもたらしました。キリスト教は、最初の日本の聴衆によって、異国の宗教としてではなく、それまで知られていなかった仏教の一宗派として理解されたのです。これは日本人の理解力の失敗ではありませんでした。手元にある証拠から導かれた、まったく理にかなった推論でした。法衣をまとった一団が遠い国から到来し、至高の存在への帰依を説き、読誦と香と聖なる像を用いる儀礼を執り行い、妻帯せぬ行者たちの階層的な共同体を組んでいる。外に現れるかぎりのすべての点において、彼らは僧に見えました。日本人は、それにしたがって彼らを分類したのです。

ザビエル自身もやがて誤りに気づき、ラテン語のデウスへと切り替えることになります。しかし害は――というよりは、当初の利は――すでに生じていました。この取り違えは、意図されたものであれ偶然のものであれ、時を稼いだのです。

仮面が剥がされたときの反動も、それに見合って激しいものでした。カトリックの教義が排他的で不寛容であること――大日は悪魔であり、仏は偽りであり、競合するいかなる信仰も地獄へ通じるという主張――が明らかになるにつれ、仏教の教団は、裏切られたと感じた組織の怒りをもって応じました。僧たちは、新しい一宗派だと思っていたものを大目に見ていたのです。それが、自分たちの絶滅を要求する侵略的な思想であったことを、彼らは知りました。

仏僧たちは、ポルトガル人は見かけどおりの者ではないと大名たちに警告しはじめました。宣教師は征服軍の先遣の斥候にすぎず、霊的な改宗によって一国を軍事的な征服のために柔らげているのだ、というのが彼らの言い分でした。彼らはしだいに説得力を増しながら、ゴア、マラッカ、モルッカにおけるポルトガルの植民の履歴を指し示しました。そこでは布教が領土の奪取に先立っていたのです。そして彼らは、まったく正確に、熱心な日本人改宗者たちが九州の各地で仏寺と神社を壊しはじめており、その熱狂は宗教的な帰依というよりも文化の戦争に見える、と指摘しました。

この警告は、1600年以後にプロテスタントのオランダ人とイギリス人が到来したことで、桁違いに増幅されました。その論は、異国の宗教の影響がはらむ危険をすでに計算していた政権の上に、壊滅的な力をもって落ちたのです。

道徳の崩壊──奴隷と転覆

奴隷売買と、1587年の秀吉とガスパル・コエリョの対決

日本におけるポルトガル人の評判に負わされた最も深い傷は、箸のことでも、湯浴みのことでも、鼻のことでもありませんでした。鎖につながれた人間のことでした。

ポルトガル人による日本人奴隷の売買――本サイトの別の記事で扱っている主題です――は、南蛮の出会い全体を通じて最も爆発的な問題でした。ポルトガル商人は、シャムやカンボジアの仲介者と手を組み、何十年にもわたって日本の男や女や子どもを買い取り、マカオ、ゴア、リスボン、さらには遠くアメリカ大陸にまで送り出していました。この取引は秘密ではありませんでした。日本の観察者たちは、その有様を、恐怖から生まれた精密さで書き留めています。鉄の枷につながれた捕囚たちが黒船の船倉に詰め込まれ、同時代の記録が「地獄の責め苦にも勝る」と記した苦しみに耐えていた、と。みずからの身を傷つける者もいました。海に身を投げる者もいました。

1587年、豊臣秀吉がこの件でイエズス会副管区長ガスパル・コエリョを問いただしたとき、コエリョの弁明は、不十分であるのと同じだけ多くを明かすものでした。同胞を売っているのは日本人自身なのだ、というのです。責めの転嫁は通用しませんでした。秀吉はポルトガル船から奴隷を解き放つよう命じ、この売買を全面的に禁ずる法を出しました。さらに、日本人の奴隷仲買人を数名、長崎で処刑させています。

奴隷売買は、日本人の感性を害しただけではありませんでした。ポルトガル人がそれまで身を置いてきた道徳の枠組みそのものを壊してしまったのです。商人は、たとえ不潔で文字を解さずとも、その品が手に入れるに値するものであれば大目に見られました。宣教師は、たとえ教義の上でまったく異質であっても、祈りとともに学問と技術をもたらすのであれば大目に見られました。しかし、人間を商う民――子どもをさらい、捕囚を手に入れるために「千の欺きの手立て」を用い、身分の低い下男や、自らのアフリカ人奴隷にまで日本人を買うことを許した民――は、道徳の上に立つ資格をいっさい失っていたのです。

ポルトガル人は物珍しい存在として到来しました。去ってゆくときには、脅威でした。

流行という逆説

武士はなぜポルトガルの外套やロザリオ、ボンバチャを身につけたのか

それでいて、文化の歴史を政治の歴史よりも果てしなく込み入ったものにする、あの種の矛盾のひとつとして、日本人は同時に、熱狂すれすれの熱心さでポルトガル風の装いを取り入れていました。

その衛生を蔑まれ、その作法を笑われた、まさにそのポルトガル人が、日本の社会の上層を席巻する流行熱の対象となりました。豊臣秀吉その人が――宣教師に向けた追放令を出し、奴隷を解き放ち、ポルトガル人の非行を並べ立ててコエリョを問いつめた、あの秀吉が――ただ面白がってポルトガル風の衣裳を身にまとったのです。武士たちはボンバチャと呼ばれるゆったりした半ズボンや、外套や、十字架や、ロザリオを身につけて人前に現れましたが、それはキリスト教の信仰の表明としてではなく、異国の装身具としてでした。十六世紀の日本における、異国の意匠を身にまとうことの等価物です。

南蛮屏風はこれを精確に捉え、奇異な衣裳をまとったポルトガル人だけでなく、ヨーロッパと日本の要素を混ぜ合わせた折衷の装いをした日本人の姿をも描いています。四本脚の折り畳みの椅子は、人々が低い膳の前に膝を折る文化のなかで日本人がついぞ出会わなかった品でしたが、異国めいた威信のしるしとなりました。西洋の帽子、襞飾りの襟、翻る外套――そのひとつひとつが、日本の上層の見せびらかしの視覚的な語彙のなかへ吸収されていったのです。

刀の話もありました。日本の観察者たちは、ポルトガル人が刀身の反りの外側を下に向けて剣を佩いていることに、強い関心をもって気づきました。武士が刀を差すやり方の、ちょうど裏返しだったのです。これは、武を旨とする文化を惹きつける種類の細部でした。武器そのものではありません。それであれば日本人は評価も改良もできたのです。惹きつけたのは、その武器の携え方であり、それを用いるときの身体の文法であり、そこには根本から異なる武の伝統が語られていました。

日本人は、ポルトガルの文化を侮っていたにもかかわらずポルトガル風の装いを取り入れた、のではありません。侮りと並べて取り入れたのであり、そこに矛盾は見えていませんでした。武士は、ポルトガル人その人を嫌悪しながら、その衣服を抗いがたく洒落たものと感じることができたのです。区別は、人と品物とのあいだにありました。そして日本の文化は、その二つを切り離すことにつねに慣れていました。中国の文明は、大陸に対して政治的に敵対していた時期にさえ称えられ、その産物は熱心に取り入れられてきたのです。ポルトガル人は、きわめて古い型の、もっとも新しい一例にすぎませんでした。文化の吸収であって、文化の降伏ではない、という型です。

第五列

日本はいかにポルトガル人を安全保障上の脅威と見るに至ったか、1614年から1640年へ

日本人の認識の最後の段階は、最も重い帰結をもたらし、そして最も危険なものでした。

十七世紀の初めまでに、支配を固めつつあった徳川幕府のもとで、ポルトガル人は日本の政治的想像力のなかで完全に分類し直されていました。もはや蛮族ではありませんでした。もはや物珍しい存在でもありませんでした。もはや商人ですらありませんでした。彼らは第五列でした。宗教を武器とし、交易を梃子とし、改宗を征服の戦略とする、異国の陰謀です。南蛮人は、種子島の浜辺に立った最初の観察者たちには想像もつかなかったものになっていたのです。日本という国家にとって、その存在そのものにかかわる脅威でした。

この認識は妄想ではありませんでした。国内の安全に取り憑かれた政権の戦略的な論理を通して処理された、現実の証拠の誇張だったのです。イエズス会は長崎を主権の及ぶ領地として統治していました。キリシタン大名は中央の権威から独立して外交を行っていました。日本人の改宗者は在来の宗教施設を破壊していました。奴隷売買は、ポルトガル人が日本の民を商品として扱う用意のあることを示していました。そしてプロテスタントの競争相手――オランダ人とイギリス人――は、自らの植民の経験から、カトリックの布教と軍事的な征服とが構造的に絡み合っていることを裏づけてみせたのです。

徳川の応答は、体系的で、徹底したものでした。1614年の追放令は、すべての宣教師に日本を去るよう命じました。1630年代の鎖国令は、ポルトガル船に対して国を閉ざしました。1637年から38年にかけての島原の乱、すなわち九州で起きた、おもにキリシタンの百姓と主を持たぬ武士による大規模な蜂起は、異国の信仰がはらむ転覆の力について幕府が恐れてきたことのすべてを、幕府自身の目には裏づけるものとなりました。

1640年、最後のポルトガル使節がマカオから到着し、交易の再開を嘆願したとき、徳川の当局は七十四名の使節のうち六十一名を処刑し、生き残った者たちを一つの伝言とともに帰しました。戻ってくるポルトガル人は誰であれ死ぬ、と。接触の一世紀は終わったのです。

まなざしが明かすもの

日本側の記録が明かすもの、そして1853年のペリーへと続く遺産

日本側の史料において注目に値するのは、その敵意ではありません。異国人についての敵意ある記述なら、どの文化も生み出します。注目に値するのは、その粒立ちの細かさです。日本人はポルトガル人をただ嫌ったのではありませんでした。彼らを研究したのです。同じ時代のヨーロッパの民族誌の伝統にあるどんなものとも張り合うだけの、観察の精密さをもって。

彼らは、ポルトガル人がどのように鼻をかむかを書き留めました。どのように剣を佩くかを書き留めました。髭の手ざわりと、爪のかたちを書き留めました。食べ方、飲み方、湯の使い方、装い方、感情の表し方、祈り方、そして死に方において、ポルトガル人が日本の規範からどれほど隔たっているかを数え上げました。そして、そのひとつひとつの観察を、一貫した文化の枠組み――社会的な価値をめぐる儒教の序列、身体の清浄をめぐる仏教の戒め、感情の自己統御をめぐる武士の理想の上に築かれた枠組み――のなかへ嵌め込み、日本の道徳の宇宙のどこにポルトガル人が位置するのかを精確に定めることができたのです。一世紀分の証拠を経たその答えは、あいまいさのないものでした。ポルトガル人は、その外にいる、と。

こうした見方の遺産は、出会いそのものより何世紀も長く生き延びました。天狗の鼻をした司祭、獲物を狙う奴隷商人、さらわれた子どもたちで満ちた船――これらの像は徳川時代の宣伝と大衆の文化のなかに埋め込まれ、最後のポルトガル人が去ってのちも長く鎖国の政策を支えつづけたのです。1853年にペリー提督のアメリカの「黒船」が到来したとき、それは図らずも南蛮の世紀の黒船を谺のように呼び戻しました。そして日本人の応答は――技術への称賛と、文化を守ろうとする身構えと、異国に支配されることへの恐れとが濃く入り混じったもの――三世紀前に、箸も使えない三人の男が種子島で船を下りたところから始まったあの出会いの、紛れもない谺を帯びていました。

参考文献

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クーパー, マイケル編. They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543–1640. University of Michigan Press, 1965年。一次史料の集成であり、本稿で引いた、ポルトガル人に対する日本人の反応についてのイエズス会士の観察の多くを収める。

エリソナス, ユルギス（ジョージ・エリソン）. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973年。日本の反キリシタン思想の展開を知るうえで不可欠であり、江戸後期の文芸におけるポルトガル人司祭の悪魔化を含む。

フロイス, ルイス, S.J. The First European Description of Japan, 1585: A Critical English-Language Edition of Striking Contrasts in the Customs of Europe and Japan. ダニエル T. レフ、リチャード K. ダンフォード、ロビン D. ギル編、Routledge、2014年。ヨーロッパと日本の風習をフロイスが体系的に比べたこの書は、それぞれの文化が相手の日々の習慣をどう見ていたかを理解するための、単独で最も豊かな一次史料である。

ラック, ドナルド F. Asia in the Making of Europe, Vol. I: The Century of Discovery. University of Chicago Press, 1965年。この出会いをめぐるヨーロッパのより広い知的文脈と、日本をめぐる観察がヨーロッパでいかに受け取られたかを与える。

リディン, オロフ・G. Tanegashima: The Arrival of Europe in Japan. Nordic Institute of Asian Studies, 2002年。最初の接触についての詳細な研究であり、ポルトガル人への初期の印象を記録した日本の年代記（『鉄砲記』『八板記』）の分析を含む。

マッサレラ, デレク. A World Elsewhere: Europe's Encounter with Japan in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Yale University Press, 1990年。南蛮の出会いをヨーロッパ側と日本側の双方の視点から包括的に扱った研究であり、たがいの見方がどう変わっていったかについての記述が充実している。

ロドリゲス, ジョアン, S.J. This Island of Japon: João Rodrigues' Account of 16th-Century Japan. Trans. and ed. Michael Cooper. Kodansha International, 1973年。日本の文化についてのロドリゲスの詳細な観察は、重要な一次史料である。

スクリーチ, タイモン. The Lens Within the Heart: The Western Scientific Gaze and Popular Imagery in Later Edo Japan. University of Hawai'i Press, 2002年。南蛮時代の異国の図像を受け継ぎ、つくり変えた徳川後期の視覚文化を理解するために重要。

トビー, ロナルド・P. State and Diplomacy in Early Modern Japan: Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu. Stanford University Press, 1991年。鎖国の政治的な論理と、異国の存在を安全保障上の脅威とみなす徳川の認識の変化を知るために不可欠。

ターンブル, スティーヴン. The Kakure Kirishitan of Japan: A Study of Their Development, Beliefs and Rituals to the Present Day. Japan Library, 1998年。追放後のポルトガル人観が、潜伏したキリシタンの共同体の経験をいかにかたちづくったかを理解するのに役立つ。