Algures no outono de 1543, na pequena ilha de Tanegashima, ao largo da ponta sul de Kyūshū, um chefe de aldeia chamado Nishimura Oribenojō estava numa praia a ver três homens caminhar na sua direção, vindos de um junco chinês ancorado na enseada. Não eram chineses. Não eram nada para que ele tivesse palavra. Eram mais altos do que qualquer pessoa que provavelmente teria visto, com a pele mais clara do que qualquer tez do Extremo Oriente, narizes enormes que lhes saltavam do rosto como acidentes geológicos, e uma pilosidade facial irregular e desgrenhada que nenhuma pessoa civilizada teria tolerado. Não se curvaram. Não sabiam falar. Gesticularam, apontaram e emitiram sons que não se resolviam em nenhuma língua conhecida.

O Teppōki, a crónica que regista a chegada, nota que estes estranhos "não compreendem o significado dos caracteres escritos". Para uma cultura do Extremo Oriente em que a literacia em chinês clássico era o marcador basilar da civilização, esta não era uma observação menor. Era um juízo categórico. Estes homens, fossem o que fossem além disso, eram iletrados. Eram, na terminologia precisa e carregada que os japoneses tomaram de empréstimo à nomenclatura chinesa clássica, nanban-jin — Bárbaros do Sul.

O termo havia de pegar durante um século. Abrangeria o espanto, a repulsa, a admiração, o medo e, por fim, uma hostilidade tão profunda que selou uma civilização inteira atrás de muralhas de política durante duzentos e cinquenta anos. A história de como os japoneses percecionaram os portugueses ao longo do século nanban — de 1543 à expulsão final em 1639 — é uma história sobre o que acontece quando duas sociedades que se desenvolveram em completo isolamento uma da outra são subitamente obrigadas a dar conta da existência uma da outra. É uma história contada não a partir da perspetiva europeia, que dominou a historiografia, mas do lado japonês da praia.

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A Gramática do Bárbaro

O Que Significa Nanban? A Origem Chinesa de Bárbaro do Sul

A palavra nanban não teve origem no Japão. Era um empréstimo da geopolítica chinesa clássica, parte de uma taxonomia de quatro direções que o Império do Meio usava para classificar os povos incivilizados das suas fronteiras: dongyi (Bárbaros do Leste), xirong (Bárbaros do Oeste), beidi (Bárbaros do Norte) e nanman (Bárbaros do Sul). O sistema não era geográfico em nenhum sentido rigoroso; era cosmológico. A China ocupava o centro do mundo civilizado, e tudo o que ficava para lá da sua esfera cultural era, por definição, bárbaro. Quanto mais longe do centro, menos humano.

Ao adotarem este enquadramento, os japoneses faziam uma afirmação sobre a sua própria posição dentro da ordem civilizacional do Extremo Oriente. O Japão entendia-se como participante da esfera cultural derivada da China — letrado em caracteres chineses, moldado pelo pensamento budista e confucionista, governado por códigos de decoro que eram, no essencial, refinamentos de modelos continentais. Os portugueses chegaram do sul, de algures para lá mesmo dos mares meridionais conhecidos, e chegaram sem nenhum dos marcadores que os tornaria legíveis dentro deste sistema. Não sabiam ler. Não sabiam escrever. Comiam com as mãos. Cheiravam a coisas que os japoneses não queriam identificar.

A etiqueta era, por outras palavras, a versão mais branda do que os japoneses realmente pensavam. Não era, de início, um termo de ódio. Era um termo de classificação, o género de arrumação desapaixonada que um naturalista poderia aplicar a um espécime desconhecido. O ódio viria depois.

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Dedos, Lenços e os Limites das Boas Maneiras à Mesa

Porque é que Comer com os Dedos Ofendia os Japoneses: o Banquete de Bungo em 1556

De todas as maneiras como os portugueses ofendiam a sensibilidade japonesa, a mais imediata era a mais banal: comiam com os dedos.

Isto exige um momento de calibragem cultural. No Japão do século XVI, o uso de pauzinhos não era matéria de preferência pessoal. Era um marcador da própria civilização, tão fundamental para a definição de um ser humano em bom funcionamento como a capacidade de falar ou de vestir roupa. As regras elaboradas que governavam a forma como a comida era servida, consumida e levantada estavam embebidas numa gramática social que regia tudo, desde a disposição dos pratos num tabuleiro até à ordem por que se comiam os serviços e aos rituais de beber em conjunto. Comer com as mãos não era apenas pouco refinado. Era um erro de categoria, uma falha de espécie.

Quando uma delegação de mercadores portugueses assistiu a um banquete formal oferecido pelo daimyō de Bungo em 1556, as mulheres que serviam riram-se deles abertamente. Os convidados pegavam na comida com os dedos nus, levavam a carne à boca sem qualquer utensílio de permeio e depois — no que os japoneses acharam especialmente repugnante — limpavam as mãos gordurosas a guardanapos de pano, que em seguida dobravam e guardavam consigo.

O guardanapo era apenas o aquecimento. O lenço era pior. O jesuíta Luís Fróis, que passou décadas no Japão e compilou por volta de 1585 um tratado comparativo minucioso sobre os costumes europeus e japoneses, documentou a reação japonesa àquele que era, para os europeus, um hábito perfeitamente civilizado. Os portugueses assoavam-se a lenços de pano, que depois enfiavam de volta na roupa. Os japoneses, que usavam papel macio descartável para o mesmo fim e o deitavam fora após um único uso, achavam esta prática não apenas anti-higiénica mas ativamente nauseante. A ideia de guardar o próprio muco num bolso, encostado ao corpo, como se fosse um bem digno de se conservar — era este o género de pormenor que confirmava todas as suspeitas que os japoneses alimentavam quanto à limpeza fundamental destes visitantes.

E os narizes que produziam este muco eram, eles próprios, um problema. Mas aos narizes chegaremos mais adiante.

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Os Que Não Se Lavavam

Banho Todos os Dias: o Fosso de Higiene entre o Japão e a Europa

Sob as ofensas concretas das maneiras à mesa e dos lenços jazia uma incompatibilidade mais funda e estrutural: os portugueses não se banhavam.

É um exagero, mas só ligeiramente. Pelos padrões do Japão do século XVI, onde o banho diário ou quase diário era uma prática quase universal que atravessava as classes e carregava significado higiénico e espiritual, os hábitos de banho portugueses eram essencialmente inexistentes. Fróis documentou a distância com a sua habitual precisão forense: os japoneses banhavam-se com frequência e tinham o banho tanto por ritual de purificação como por medida prática, ao passo que os europeus se banhavam raramente e viam a prática como periférica à manutenção pessoal. A distância não era subtil.

As consequências eram olfativas. Os portugueses cheiravam. Os seus corpos cheiravam. As suas roupas cheiravam. Numa sociedade que punha enorme ênfase no aroma — onde a apreciação do incenso era uma arte cultivada, onde perfumar as mangas e as cartas era marca de refinamento, onde a cerimónia do kōdō elevava o ato de cheirar a prática espiritual —, o simples facto de os estrangeiros trazerem consigo um odor corporal percetível era uma catástrofe social. Precedia-os na entrada das salas e demorava-se depois de eles saírem.

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O Problema dos Sentimentos

A Contenção Emocional do Samurai e os Portugueses Que Mostravam Tudo

A expressividade emocional dos portugueses não era uma nota de rodapé cultural. Era, para os japoneses, uma revelação profundamente perturbadora sobre a arquitetura interior de uma mente estrangeira.

O Japão do século XVI era uma sociedade guerreira em que a classe dirigente — os bushi, os samurais — tinha elevado a supressão da emoção a absoluto moral. O homem ideal não mostrava ira, nem dor, nem medo, nem alegria excessiva. Governava o rosto como governava o domínio: com disciplina e sem perturbação visível. Os códigos elaborados de comportamento que mais tarde cristalizariam no bushidō já operavam no fim do período Sengoku e no Azuchi-Momoyama, e estendiam-se muito para lá da classe guerreira. Mercadores, artesãos e até lavradores compreendiam que a contenção emocional era o preço do respeito social.

Os portugueses, para o dizer com brandura, não tinham recebido o aviso. Riam alto. Discutiam em público. Choravam nos ofícios religiosos. Abraçavam-se uns aos outros. Gesticulavam ao falar, movendo mãos e braços de maneiras que os faziam parecer, aos olhos japoneses, gente que perdera o controlo motor dos próprios membros. Os seus rostos registavam cada humor passageiro com uma transparência que os japoneses achavam ao mesmo tempo fascinante e levemente alarmante, ao modo de quem se fascina e se alarma perante um adulto que nunca aprendeu a dominar uma função do corpo.

O jesuíta João Rodrigues, que viveu no Japão mais de trinta anos e se tornou um dos mais argutos observadores europeus da cultura japonesa, reparou na dissonância a partir do outro lado. Registou que os japoneses davam tal ênfase à compostura que tinham desenvolvido aquilo a que chamou um domínio quase teatral das expressões do rosto, mantendo uma igualdade de semblante em situações em que um europeu estaria visivelmente transtornado. Rodrigues compreendeu que isto não era indiferença mas disciplina — que a calma aparente de um nobre japonês ao receber notícias catastróficas não era sinal de que não sentia, mas de que fora treinado desde a infância para sentir sem mostrar.

Os portugueses não tinham sido treinados assim, e os japoneses deram por isso de imediato. Era mais uma entrada num catálogo crescente de deficiências: estes estrangeiros não sabiam ler, não sabiam comer como deve ser, não sabiam lavar-se e não sabiam governar o próprio rosto. Fossem o que fossem além disso — e os japoneses começavam a conceder que eram algo de formidável —, não eram, por nenhum padrão japonês, adultos plenamente civilizados.

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Mercadores no Último Degrau

Porque é que os Mercadores Ficavam no Fundo: as Quatro Classes Confucionistas e os Portugueses

Havia também a questão da condição social. Os portugueses que chegavam ao Japão eram, na esmagadora maioria, mercadores. Tinham vindo para comerciar. Diziam-no abertamente. Regateavam os preços com um entusiasmo que, aos olhos japoneses, roçava o desespero. Calculavam margens de lucro em voz alta, comparavam mercadorias, discutiam taxas de câmbio e, em geral, conduziam-se com a franca energia comercial de quem tem o ganhar dinheiro por atividade perfeitamente respeitável.

No Japão, não era.

A hierarquia social de influência confucionista que regia o Japão da era Tokugawa — e que já operava no final do período Sengoku — dispunha a sociedade em quatro escalões: shi (guerreiros), nō (camponeses), kō (artesãos) e shō (mercadores). Os mercadores ficavam no fundo, abaixo mesmo dos artífices que faziam coisas com as mãos, porque os mercadores, por definição, nada produziam. Deslocavam bens que outros haviam criado e lucravam com a transação sem acrescentar valor. Não era apenas uma ocupação de baixo estatuto. Era, no universo moral confucionista, uma ocupação fundamentalmente parasitária.

Os portugueses estavam, portanto, duplamente condenados. Eram estrangeiros — já de si suspeitos — e eram mercadores, a mais baixa categoria da atividade humana produtiva. Os habitantes de Quioto, segundo as fontes jesuítas, julgaram inicialmente que os portugueses eram "gente sem valor e indigna de respeito". O juízo não era pessoal. Era estrutural. Uma sociedade de comerciantes era, no quadro moral japonês, uma sociedade que se organizara em torno do seu impulso menos admirável.

Isto mudou, dramática e subitamente, quando os portugueses demonstraram que eram mercadores que traziam armas de fogo.

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A Inversão: Armas, Naus e Seres Celestes

Como as Armas de Fogo e os Navios Negros Mudaram a Opinião Japonesa sobre os Portugueses

A dimensão tecnológica do encontro baralhou todas as categorias que os japoneses haviam estabelecido.

As armas de fogo vieram primeiro. Quando Tanegashima Tokitaka, o jovem senhor de Tanegashima, viu os arcabuzes de mecha que os três portugueses traziam, não se limitou a admirá-los. Comprou dois ali mesmo por uma soma tão avultada que sugere ter sido a transação menos uma compra do que uma transferência de poder. Ordenou em seguida aos seus forjadores de espadas que fizessem de imediato a engenharia inversa das armas, inaugurando uma das transferências de tecnologia mais consequentes da história militar. A arma de fogo mudou para sempre a guerra japonesa, e as gentes que a haviam trazido — por mais imundas, por mais iletradas, por mais desgovernadas nas emoções que fossem — passaram a merecer um respeito novo e a contragosto.

As naus reforçaram o argumento. As carracas portuguesas — o kurofune, os Navios Negros, como lhes chamavam os japoneses — contavam-se entre as maiores embarcações a navegar no mundo do século XVI, deslocando até duas mil toneladas, transportando centenas de tripulantes e trazendo artilharia bastante para reduzir a escombros uma fortificação costeira. Os japoneses não tinham nada de comparável. A sua tradição marítima assentava em embarcações costeiras concebidas para os mares interiores e para as rotas de curto curso do Extremo Oriente. A ideia de que seres humanos haviam construído estruturas flutuantes capazes de atravessar o oceano aberto desde o outro lado do mundo, navegando por instrumentos que os japoneses nunca tinham visto, era uma revelação sobre a escala do que era possível.

E depois veio o cortejo de 1591.

Quando uma delegação portuguesa desfilou pelas ruas de Quioto nesse ano, vestida com toda a gala europeia — sedas resplandecentes, golas de folhos, capas elaboradas, chapéus altos de plumas —, a multidão que se alinhava nas ruas experimentou algo próximo de uma sobrecarga cognitiva. Eram as mesmas gentes que haviam sido descritas como mercadores sem valor e bárbaros sujos. Agora caminhavam numa ordem deslumbrante, acompanhadas de criados que transportavam mercadorias exóticas, projetando uma imagem de riqueza e de alcance cosmopolita que nenhum senhor japonês podia igualar. A reação, registada nas fontes jesuítas, foi de espanto a roçar o temor religioso. Os presentes murmuravam uns aos outros que aqueles estrangeiros deviam ser Bodisatvas — seres iluminados descidos dos céus.

O arco do bárbaro ao Bodisatva levara menos de cinquenta anos. O arco do Bodisatva de volta a algo muito pior levaria ainda menos.

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Narizes, Barbas e a Iconografia do Estranho

Porque é que os Portugueses Eram Desenhados com Narizes Compridos e Se Tornaram Tengu

O corpo físico dos portugueses tornou-se, com o tempo, uma espécie de texto onde os japoneses inscreveram toda a sua relação com o estrangeiro.

O nariz era a peça central. Os biombos nanban — esses extraordinários painéis dobráveis pintados que registaram a chegada dos Bárbaros do Sul em ouro e pigmento mineral — representam os narizes portugueses com um exagero que empurra a observação para a caricatura. Os narizes são longos, aguçados, curvos, projetando-se do rosto em ângulos que sugerem terem os pintores achado neles não apenas algo de distintivo, mas algo de fisicamente inverosímil. Todas as figuras portuguesas dos biombos entram de nariz à frente, como se o órgão conduzisse o resto do corpo para dentro da composição. (Os biombos são tratados em pormenor em "Biombos Nanban: Imaginando o Estrangeiro", noutro ponto deste sítio; o que aqui importa é o que as escolhas dos pintores revelam sobre a perceção, e não sobre a estética).

A barba agravava o problema. As classes altas japonesas deste período arrancavam ou rapavam os pelos do rosto. Um rosto limpo era marca de cuidado, de estatuto e de respeito próprio. Os portugueses, chegando com barbas cerradas que não só toleravam como aparentemente cultivavam, pareciam, aos olhos japoneses, homens que haviam desistido de um aspeto fundamental do asseio pessoal. A barba era natureza por domar onde a civilização exigia controlo.

À medida que a relação política se deteriorava, as descrições físicas escureceram. O que fora curiosidade endureceu em caricatura xenófoba. Os textos do final da era Tokugawa começaram a fundir os portugueses com figuras da demonologia japonesa. O nariz comprido tornou-se o nariz do tengu, o duende das montanhas da mitologia, semelhante a uma ave e dotado de uma tromba alongada. A figura alta e de hábito do padre católico tornou-se o mikoshi nyūdō, um ser sobrenatural de pescoço desmesuradamente longo trajado de vestes sacerdotais. A crónica Raichō jikki acrescentava que os padres estrangeiros tinham "unhas nas mãos e nos pés tão longas como as dos ursos" e rostos verdes e monstruosos. Os portugueses já não eram apenas desagradáveis à vista. Já não eram sequer inteiramente humanos. Haviam sido reclassificados como yōkai — criaturas sobrenaturais das margens sombrias da imaginação japonesa.

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Uma Nova Seita do Budismo

Porque é que Xavier Traduziu Deus por Dainichi em 1549, e o Que Isso Custou

Os observadores japoneses não estavam, de início, mais bem equipados para processar a religião portuguesa do que os corpos portugueses. Quando Francisco Xavier e os seus companheiros chegaram a Kagoshima em 1549, tomaram uma decisão estratégica cujas consequências ultrapassariam em muito o que pretendiam: traduziram o Deus cristão recorrendo a terminologia budista, vertendo a divindade suprema como Dainichi, o Buda cósmico Mahāvairocana que está no centro da teologia budista Shingon.

O efeito foi imediato e, para os jesuítas, gratificantemente produtivo. O cristianismo foi entendido pelos seus primeiros públicos japoneses não como uma religião estrangeira, mas como uma seita do budismo até então desconhecida. Não se tratou de uma falha de compreensão japonesa. Foi uma dedução perfeitamente racional a partir dos indícios disponíveis. Um grupo de homens de hábito chegara de uma terra distante, professando devoção a um ser supremo, celebrando rituais que envolviam cânticos, incenso e imagens sagradas, e organizando-se numa comunidade hierárquica de praticantes celibatários. Em todos os pormenores externos, pareciam monges. Os japoneses classificaram-nos em conformidade.

O próprio Xavier viria a aperceber-se do erro e a passar para o latim Deus, mas o dano — ou antes, a vantagem inicial — estava feito. O engano, intencional ou acidental, comprou tempo.

O desmascaramento foi correspondentemente brutal. À medida que se tornava patente a natureza exclusivista e intolerante da doutrina católica — a insistência em que Dainichi era um demónio, em que o Buda era uma impostura, em que toda a fé concorrente conduzia à danação —, a instituição budista reagiu com a fúria de quem se sente traído. Os monges haviam tolerado o que julgavam ser uma seita nova. Descobriram que era uma ideologia invasora que exigia o seu aniquilamento.

Os clérigos budistas começaram a avisar os daimyō de que os portugueses não eram o que pareciam. Os missionários, argumentavam, não passavam de batedores de vanguarda de um exército conquistador, que usavam a conversão espiritual para amolecer um país com vista à conquista militar. Apontavam, com eficácia crescente, para o historial colonial português em Goa, Malaca e nas Molucas, onde a atividade missionária precedera a tomada de território. E notavam, com inteira exatidão, que os convertidos japoneses mais zelosos haviam começado a destruir templos budistas e santuários xintoístas por todo o Kyūshū com um fervor que menos parecia devoção religiosa do que guerra cultural.

O aviso foi enormemente amplificado pela chegada dos holandeses e ingleses protestantes depois de 1600. O argumento caiu com força devastadora sobre um regime que já calculava os riscos da influência religiosa estrangeira.

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O Colapso Moral: Escravatura e Subversão

O Comércio de Escravos e o Confronto de Hideyoshi com Gaspar Coelho em 1587

A ferida mais funda na reputação portuguesa no Japão não tinha que ver com pauzinhos, nem com banhos, nem com narizes. Tinha que ver com seres humanos a ferros.

O comércio português de escravos japoneses — tema de um artigo dedicado noutro ponto deste sítio — foi a questão mais explosiva de todo o encontro nanban. Os mercadores portugueses, trabalhando ao lado de intermediários siameses e cambojanos, haviam durante décadas comprado homens, mulheres e crianças do Japão e embarcado-os para Macau, Goa, Lisboa e até às Américas. O tráfico não era secreto. Os observadores japoneses registaram as condições com uma precisão nascida do horror: cativos agrilhoados a ferros, amontoados nos porões do kurofune, suportando o que os relatos contemporâneos descreviam como "tormentos que excediam os do inferno". Alguns cativos mutilavam-se. Outros lançavam-se ao mar.

Quando Toyotomi Hideyoshi confrontou o vice-provincial jesuíta Gaspar Coelho sobre a matéria em 1587, a defesa de Coelho foi tão reveladora quanto insuficiente: eram os próprios japoneses que vendiam os seus compatriotas. A transferência de culpa não resultou. Hideyoshi ordenou que os escravos fossem libertados dos navios portugueses e promulgou legislação que proibia o comércio pura e simplesmente. Mandou também executar em Nagasáqui vários corretores de escravos japoneses.

O tráfico de escravos fez mais do que ofender a sensibilidade japonesa. Destruiu o quadro moral dentro do qual os portugueses haviam operado. Um mercador podia ser tolerado, mesmo sujo e iletrado, se a sua mercadoria valesse a pena. Um missionário podia ser tolerado, mesmo teologicamente alheio, se trouxesse saber e técnica a par das suas orações. Mas um povo que traficava seres humanos — que roubava crianças, que usava "mil modos de engano" para adquirir cativos, que permitia mesmo aos seus criados de baixa condição e aos seus escravos africanos comprar súbditos japoneses — perdera qualquer pretensão a estatuto moral.

Os portugueses haviam chegado como curiosidades. Partiam como ameaças.

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O Paradoxo da Moda

Porque é que os Samurais Usavam Capas, Rosários e Bombachas Portuguesas

E, no entanto, numa daquelas contradições que tornam a história cultural infinitamente mais complicada do que a história política, os japoneses adotaram ao mesmo tempo a moda portuguesa com um entusiasmo que roçava a mania.

Os mesmos portugueses cuja higiene era vilipendiada e cujas maneiras eram escarnecidas tornaram-se objeto de uma febre de moda que varreu os escalões superiores da sociedade japonesa. O próprio Toyotomi Hideyoshi — o homem que promulgou o édito de expulsão contra os missionários, que libertou os escravos, que confrontou Coelho com a ladainha das ofensas portuguesas — vestia-se à portuguesa pelo puro prazer de o fazer. Viam-se samurais em público de calções bombachas, capas, crucifixos e rosários, não como expressões de fé cristã, mas como acessórios exóticos: o equivalente japonês do século XVI a envergar uma etiqueta de marca estrangeira.

Os biombos nanban captaram isto com precisão, retratando não só os portugueses nos seus trajes estranhos, mas também figuras japonesas envergando indumentárias híbridas que misturavam elementos europeus e japoneses. A cadeira dobrável de quatro pernas, objeto que os japoneses nunca haviam encontrado numa cultura onde as pessoas se ajoelhavam a mesas baixas, tornou-se um símbolo de prestígio exótico. O chapéu ocidental, a gola de folhos, a capa a esvoaçar — cada um foi absorvido pelo vocabulário visual da ostentação da elite japonesa.

Havia também a questão das espadas. Os observadores japoneses notaram com grande interesse que os portugueses traziam os seus alfanjes com o lado convexo da lâmina voltado para baixo — o inverso exato do modo como um samurai trazia a sua katana. Era o género de pormenor que fascinava uma cultura guerreira: não a arma em si, que os japoneses sabiam avaliar e melhorar, mas o modo como a arma era trazida, a gramática corporal do seu uso, que falava de uma tradição marcial fundamentalmente diversa.

Os japoneses não adotaram a moda portuguesa apesar do seu desprezo pela cultura portuguesa. Adotaram-na a par do seu desprezo, sem contradição aparente. Um samurai podia achar os portugueses pessoalmente repugnantes e as suas roupas irresistivelmente elegantes. A distinção era entre a pessoa e o artefato, e a cultura japonesa sempre se sentira à vontade a separar as duas coisas. A civilização chinesa era admirada e os seus produtos entusiasticamente adotados mesmo em períodos de hostilidade política para com o continente. Os portugueses eram apenas o caso mais recente de um padrão muito antigo: absorção cultural sem rendição cultural.

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A Quinta Coluna

Como o Japão Passou a Ver os Portugueses como Ameaça à Segurança, de 1614 a 1640

A fase final da perceção japonesa foi a mais consequente e a mais perigosa.

No início do século XVII, sob o governo consolidador do xogunato Tokugawa, os portugueses haviam sido inteiramente reclassificados no imaginário político japonês. Já não eram bárbaros. Já não eram exóticos. Já não eram sequer mercadores. Eram uma quinta coluna — uma conspiração estrangeira que usava a religião como arma, o comércio como alavanca e a conversão como estratégia de conquista. Os nanban-jin haviam-se tornado algo que os primeiros observadores nas praias de Tanegashima jamais poderiam ter imaginado: uma ameaça existencial ao Estado japonês.

Esta perceção não era delirante. Era um exagero de indícios reais, processados pela lógica estratégica de um regime obcecado com a segurança interna. Os jesuítas haviam governado Nagasáqui como território soberano. Os daimyō cristãos haviam conduzido diplomacia externa independentemente da autoridade central. Convertidos japoneses haviam destruído locais de culto autóctones. O comércio de escravos demonstrara que os portugueses estavam dispostos a tratar os súbditos japoneses como mercadoria. E os rivais protestantes — os holandeses e os ingleses — haviam confirmado, a partir da sua própria experiência colonial, que as missões católicas e a conquista militar estavam estruturalmente entrelaçadas.

A resposta Tokugawa foi sistemática e total. Os éditos de expulsão de 1614 ordenaram a saída de todos os missionários do Japão. Os decretos do sakoku da década de 1630 fecharam o país à navegação portuguesa. A Rebelião de Shimabara de 1637–38, um levantamento maciço de camponeses predominantemente cristãos e de samurais sem senhor no Kyūshū, confirmou, aos olhos do regime, tudo o que este temera acerca do potencial subversivo da fé estrangeira.

Quando a última embaixada portuguesa chegou de Macau em 1640, a implorar a retoma do comércio, as autoridades Tokugawa executaram sessenta e um dos setenta e quatro enviados e mandaram os sobreviventes para casa com uma mensagem: qualquer português que regressasse morreria. O século de contacto terminara.

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O Que o Olhar Revela

O Que o Registo Japonês Revela, e o Seu Legado até Perry em 1853

O que há de notável nas fontes japonesas não é a sua hostilidade — todas as culturas produzem descrições hostis dos estrangeiros —, mas a sua granularidade. Os japoneses não se limitaram a antipatizar com os portugueses. Estudaram-nos, com uma precisão de observação que rivaliza com o que quer que seja da tradição etnográfica europeia do mesmo período.

Notaram como os portugueses assoavam o nariz. Notaram como traziam as espadas. Notaram a textura das barbas e a forma das unhas. Contaram as maneiras pelas quais os portugueses diferiam das normas japonesas de comer, beber, banhar-se, vestir, emocionar-se, rezar e morrer. E encaixaram cada observação num quadro cultural coerente — construído sobre hierarquias confucionistas de valor social, códigos budistas de pureza corporal e ideais da classe guerreira de autogoverno emocional — que lhes permitia situar os portugueses com precisão dentro de um universo moral japonês. A resposta, ao fim de um século de indícios, era inequívoca: os portugueses estavam fora dele.

O legado destas perceções sobreviveu ao encontro por séculos. O padre de nariz de tengu, o mercador de escravos predador, o navio cheio de crianças roubadas — estas imagens ficaram incrustadas na propaganda e na cultura popular da era Tokugawa, reforçando a política do sakoku muito depois de o último português ter partido. Quando os "Navios Negros" americanos do comodoro Perry chegaram em 1853, ecoaram sem o querer o kurofune do século nanban, e a resposta japonesa — uma mistura densa de admiração tecnológica, defensividade cultural e medo de dominação estrangeira — trazia ecos inconfundíveis de um encontro que começara, três séculos antes, com três homens que não sabiam usar pauzinhos a saltar de um barco em Tanegashima.

Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C.R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. University of California Press, 1951. A história de referência do período nanban em língua inglesa, indispensável para compreender o contexto político que moldou as perceções japonesas.

Cooper, Michael, ed. They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543–1640. University of Michigan Press, 1965. Uma antologia de fontes primárias que inclui muitas das observações jesuítas sobre as reações japonesas aos portugueses citadas neste artigo.

Elisonas, Jurgis (George Elison). Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973. Essencial para a evolução da ideologia anticristã japonesa, incluindo a demonização dos padres portugueses na literatura do final do período Edo.

Fróis, Luís, S.J. The First European Description of Japan, 1585: A Critical English-Language Edition of Striking Contrasts in the Customs of Europe and Japan. Ed. Daniel T. Reff, Richard K. Danford, and Robin D. Gill. Routledge, 2014. A comparação sistemática que Fróis faz dos costumes europeus e japoneses é a fonte primária mais rica para compreender como cada cultura percecionava os hábitos quotidianos da outra.

Lach, Donald F. Asia in the Making of Europe, Vol. I: The Century of Discovery. University of Chicago Press, 1965. Fornece o contexto intelectual europeu mais amplo do encontro e da receção das observações japonesas na Europa.

Lidin, Olof G. Tanegashima: The Arrival of Europe in Japan. Nordic Institute of Asian Studies, 2002. Um estudo pormenorizado do primeiro contacto, incluindo a análise das crónicas japonesas (Teppōki, Yaita-ki) que registam as impressões iniciais sobre os portugueses.

Massarella, Derek. A World Elsewhere: Europe's Encounter with Japan in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Yale University Press, 1990. Um estudo abrangente do encontro nanban a partir das perspetivas europeia e japonesa, com um tratamento sólido da evolução das perceções mútuas.

Rodrigues, João, S.J. This Island of Japon: João Rodrigues' Account of 16th-Century Japan. Trans. and ed. Michael Cooper. Kodansha International, 1973. As extensas observações de Rodrigues sobre a cultura japonesa são uma fonte primária essencial.

Screech, Timon. The Lens Within the Heart: The Western Scientific Gaze and Popular Imagery in Later Edo Japan. University of Hawai'i Press, 2002. Importante para compreender a cultura visual do final da era Tokugawa, que herdou e transformou as imagens do estrangeiro do período nanban.

Toby, Ronald P. State and Diplomacy in Early Modern Japan: Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu. Stanford University Press, 1991. Essencial para a lógica política do sakoku e para a perceção Tokugawa, em evolução, da presença estrangeira como ameaça à segurança.

Turnbull, Stephen. The Kakure Kirishitan of Japan: A Study of Their Development, Beliefs and Rituals to the Present Day. Japan Library, 1998. Útil para compreender como a perceção dos portugueses depois da expulsão moldou a experiência das comunidades cristãs ocultas.