O Homem que os Jesuítas Nunca Nomearam: O Que as Fontes Dizem Realmente sobre Yasuke, 1579–1582

A Esfrega

O Primeiro Encontro de Oda Nobunaga com Yasuke, 27 de março de 1581

Na última semana de março de 1581, num recinto de templo no centro de Quioto, o homem mais poderoso do Japão mandou despir um desconhecido até à cintura e lavá-lo diante de testemunhas.

O desconhecido era um africano ao serviço da missão jesuíta. A Oda Nobunaga, que passara vinte anos a desmantelar a ordem política do seu país e não tinha por hábito aceitar o relato de quem quer que fosse, tinham dito que a pele daquele homem era negra. Não acreditou. A explicação óbvia, para um homem que conhecia a laca, a tinta, os corantes e os cosméticos teatrais da capital, era que alguém o pintara. Por isso mandou despi-lo e esfregá-lo com água, e ficou a ver.

A cor ficou.

O encontro está registado duas vezes, de duas direções, por partes que não tiveram oportunidade de se concertar. Ōta Gyūichi, vassalo administrativo do próprio Nobunaga e compilador do Shinchō-Kō ki (信長公記), a crónica livro a livro da vida do seu senhor, inscreveu-o na entrada do vigésimo terceiro dia do segundo mês de Tenshō 9. Luís Fróis, o jesuíta português que escreveu sobre o Japão do século XVI mais do que qualquer outro europeu vivo, inscreveu-o numa carta datada de 14 de abril de 1581.

Quase mais nada acerca deste homem goza desse tipo de dupla atestação.

Tenshō 9.2.23 corresponde a 27 de março de 1581 segundo a análise de calendário que a maioria dos historiadores da missão tem seguido.

O que a crónica regista a seguir é a parte que importava. Nobunaga ficou satisfeito. Descreveu o homem como saudável e de boa presença, deu a sua força como superior à de dez homens, e notou que a sua pele era negra como a de um boi. Deu a sua idade como cerca de vinte e seis ou vinte e sete anos pela contagem japonesa, que conta um recém-nascido como tendo um ano, com um equivalente ocidental algures nos vinte e poucos. As fontes apresentam o número de maneira inconsistente, e a própria crónica está claramente a oferecer uma aproximação, e não uma data de nascimento.

Depois Nobunaga tomou-o ao seu serviço e deu-lhe um nome.

Chamou-lhe Yasuke. Nenhuma fonte, japonesa ou europeia, oferece qualquer etimologia para a palavra.

O Tumulto ao Portão

A Multidão de 1581 na Residência Jesuíta de Quioto

Antes da audiência houve um tumulto, e o tumulto é a razão pela qual a audiência aconteceu.

A carta de Fróis de 14 de abril de 1581 descreve o que sucedeu à porta da residência jesuíta em Quioto quando correu a notícia de que o séquito do Padre Visitador, então de visita, incluía um africano. As multidões vieram, e continuaram a vir, e depois deixaram de se comportar como multidões. Arrombaram os portões.

Nobunaga estava alojado no Honnō-ji, um templo a cerca de um quarteirão da residência jesuíta, quando a agitação atingiu o auge. Mandou chamar o homem. O padre Organtino Gnecchi-Soldo, o italiano que dirigia a missão de Quioto, acompanhou-o.

Nada disto era inédito. Trinta e quatro anos antes, em Yamagawa, no Satsuma, o capitão português Jorge Álvares notara no relatório que deu à Europa o seu primeiro retrato continuado do Japão que os japoneses percorriam quinze a vinte milhas para ver os escravos negros a bordo dos navios portugueses. O registo não preserva nenhum dos seus nomes. O frenesim de Quioto de 1581 foi a repetição de um padrão conhecido, a uma escala muito maior, numa cidade muito maior, diante de um homem que colecionava objetos extraordinários e pessoas extraordinárias com igual apetite.

Nobunaga pediu-o a Valignano. Fróis, escrevendo a 5 de novembro de 1582 de Kuchinotsu, confirmou a transferência e foi específico quanto ao mecanismo: o Padre Visitador entregou o servo a pedido expresso do senhor da guerra.

Valignano entregou-o. Nunca escreveu uma palavra a explicar porquê.

O Homem que Veio no Séquito

Como Yasuke Chegou ao Japão com Valignano em 1579

Chegou ao Japão em 1579, ao Kyūshū, como parte do séquito de Alessandro Valignano, o aristocrata napolitano enviado ao Oriente como Visitador, com autoridade sobre todos os empreendimentos jesuítas de Moçambique ao Japão. A notícia de Fróis contém a primeira referência europeia a ele, e não é uma referência biográfica. As multidões, escreveu Fróis, maravilhavam-se com a estatura do Padre e com a negrura do nosso mouro.

Aquela frase faz muito trabalho. Estabelece que ele estava presente, que dava nas vistas, e que os jesuítas o tinham por uma posse. Moretto, "o nosso mouro", "cafre", do árabe kāfir por via do vocabulário esclavagista português do oceano Índico: são estas as palavras que Fróis usa. Não são nomes. Em todo o arquivo europeu, ao longo de cada carta, de cada crónica e de cada compilação impressa, nenhum jesuíta alguma vez lhe chama seja o que for.

"Yasuke" é um nome japonês dado por um senhor da guerra japonês e preservado apenas em documentos japoneses.

O seu estatuto à chegada era o de quem não é livre. A correspondência jesuíta do período usa "escravo negro" e "negro escravo" a propósito dos criados africanos como matéria de escrituração corrente, e C. R. Boxer, trabalhando sobre os próprios registos da missão, estabeleceu que o pessoal das residências jesuítas no Japão incluía rotineiramente escravos descritos como negros, indianos, malaios e de outras etnias asiáticas e africanas. A Companhia de Jesus na Ásia funcionava com o mesmo trabalho que tudo o resto na Ásia portuguesa. Debateu a ética do tráfico longamente, repetidamente e com angústia verdadeira nos concílios que reuniu em Nagasáqui, e continuou a deter as pessoas que detinha.

Africanos no Japão não eram raros. Africanos no Japão que obtivessem nomes, salários, casas e espadas eram raros o bastante para que apenas um esteja registado.

A população a que pertencia está documentada o suficiente para se esboçar. Em dezembro de 1593, Katō Kiyomasa mencionou um servidor chamado Kurobō, de Moçambique, que tinha mulher japonesa e filhos em Higo. Em 1604, na partilha dos bens de Roque de Melo, antigo capitão-geral de Macau, em Serpa, em Portugal, um escravo de nome Francisco Preto aparece no inventário, provavelmente nascido em Moçambique. Richard Cocks, que dirigia a feitoria inglesa de Hirado, anotou repetidamente criados africanos na sua própria casa, escrevendo "Caffro". Um homem chamado Francisco aparece nos registos comerciais de Nagasáqui em 1630, com a sua origem dada, com um ponto de interrogação, como Moçambique. Os africanos aparecem nos biombos que os artistas japoneses pintaram dos Bárbaros do Sul, a carregar para-sóis e a conduzir cavalos, geralmente em segundo plano.

O Vocabulário da Língoa de Iapam de 1603, o dicionário jesuíta impresso em Nagasáqui, define Curobŏ simplesmente como "cafre", um homem negro. Na altura não trazia insulto. Só no século XVIII azedou no depreciativo kuronbō, muito depois de estarem mortos todos os que o tinham usado neutramente.

O Que Diz o Rascunho dos Maeda

O Rascunho Maeda do Shinchō-Kō ki: Estipêndio, Casa e Espada

Tudo aquilo em que se acredita acerca da posição de Yasuke assenta num parágrafo que foi cortado.

A crónica de Ōta Gyūichi passou por rascunhos. A versão que chegou até nós como o Shinchō-Kō ki publicado corrente, tida entre as fontes japonesas mais fiáveis do período, contém a entrada de Quioto, a idade, a comparação com o boi, a força de dez homens. Não contém mais nada. Nenhum estipêndio. Nenhuma residência. Nenhuma espada. Nenhum título. Nenhumas funções. E depois de 1581 não diz absolutamente nada sobre ele, nunca mais, nem sequer no Honnō-ji, onde o seu próprio protagonista morreu.

Um manuscrito anterior sobreviveu nos arquivos da família Maeda. Diz assim:

"A este homem negro chamado Yasuke foi dado um estipêndio, uma residência privada, etc., e foi-lhe dada uma espada curta com bainha decorada. É por vezes visto no papel de portador de armas."

É isto tudo. Quatro pormenores, uma frase e um fragmento, num documento que um editor decidiu não conservar.

Os pormenores recompensam a leitura lenta. Não há número ligado ao estipêndio, apenas a palavra e um "etcétera" que sugere que o compilador estava a resumir uma lista, e não a transcrevê-la. Uma residência privada significava uma casa própria, o que significava um homem que era mantido, e não apenas alimentado. A espada curta de bainha decorada era um wakizashi, a lâmina companheira, e a decoração é a palavra operativa: uma bainha ornamentada era uma dádiva de consideração, não um fornecimento de equipamento. Um portador de armas caminhava atrás do senhor levando-lhe a espada ou a lança, perto o bastante para lha entregar, uma posição de confiança e de proximidade, e não de comando.

As fontes divergem quanto a qual documento traz estes quatro pormenores. Uma linha de leitura atribui o papel de portador de armas à crónica corrente e também a Fróis; a leitura mais específica sustenta que os quatro existem apenas no rascunho dos Maeda e estão inteiramente ausentes do texto publicado. As duas não podem estar certas, e a questão não é trivial, porque determina se a prova do estatuto vem de um só manuscrito ou de três lugares independentes.

O que não está em disputa é que o estipêndio está atestado duas vezes, e a segunda atestação é a mais notável das duas.

Matsudaira Ietada era um samurai de posição e um vassalo dos Tokugawa que mantinha um diário privado. Na primavera de 1582, em abril ou maio, esteve presente durante a digressão triunfal de Nobunaga pelos territórios Takeda recém-conquistados, e aí encontrou Yasuke. Escreveu:

"O senhor Nobunaga deu ao homem negro que os missionários lhe apresentaram um estipêndio. A sua pele era negra como tinta e tinha cerca de 6 shaku 2 bu de altura. Chamava-se Yasuke."

Seis shaku e dois bu dão cerca de 182 centímetros, uma estatura extraordinária face às normas japonesas do século XVI e notável face às europeias do mesmo século. Ietada era um soldado a escrever para si próprio, sem missão a promover e sem crónica a moldar, e o seu diário só foi publicado em 1897.

É este último facto que suporta o peso. Um documento que ficou por ler na posse de uma família durante três séculos não pode ter sido contaminado pelas cartas jesuítas, e as cartas jesuítas não podem ter sido contaminadas por ele. Duas tradições inteiramente separadas registam o mesmo salário.

A Palavra que Ali Não Está

As Fontes Chamam Samurai a Yasuke?

Nenhum documento do século XVI, japonês ou jesuíta, chama samurai a Yasuke.

Não o Shinchō-Kō ki, que lhe chama kuro-bōzu (黒坊主), um pajem negro ou acólito negro, palavra construída com o vocabulário dos serviçais de templo. Não o rascunho dos Maeda, que lhe chama "este homem negro chamado Yasuke". Não Matsudaira Ietada, que lhe chama "o homem negro". Não Fróis, que lhe chama moretto e "o nosso mouro" e "cafre". Não Lourenço Mexia, cuja única passagem será tratada daqui a pouco. A palavra samurai não aparece. Nem bushi. Nem kashin, o termo corrente para vassalo.

Esta é a espécie de achado que ambos os lados de uma discussão pública tendem a ouvir como vitória, e nenhum deles deveria.

O que está ausente é uma palavra. O que está presente é um conjunto de factos materiais, e no Japão Sengoku esses factos tinham significados. Um estipêndio era a forma como um guerreiro era mantido. Uma residência privada era a forma como um vassalo de posição era alojado. Uma espada de bainha decorada, dada por um senhor, era uma marca de favor dentro da classe guerreira, e não fora dela. O serviço como portador de armas era uma função militar exercida em proximidade armada da pessoa do senhor. Junte-se essas quatro coisas em 1582 e está a descrever-se o aparato consuetudinário do estatuto de guerreiro, que é precisamente a razão pela qual os historiadores modernos o classificam como samurai e pela qual a classificação é defensável.

É uma classificação. Não é uma citação.

A formulação honesta é que "samurai" é um rótulo moderno defensável para um homem que detinha os privilégios materiais reconhecidos da classe guerreira, aplicado pelos historiadores como inferência a partir de privilégios atestados, e nunca encontrado em qualquer texto sobrevivente do século XVI. A afirmação popular forte, a de que as fontes dizem que ele era samurai, é falsa. A afirmação revisionista forte, a de que não há prova de estatuto algum, é igualmente falsa, e exige ignorar dois registos independentes de um salário.

O modo como o erro se propaga é instrutivo. Uma obra secundária moderna, o Sengoku Jidai de Danny Chaplin, afirma que Nobunaga o elevou à categoria de samurai, num parágrafo contíguo a uma citação do Shinchō-Kō ki. A jusante, a caracterização e a citação viajam juntas, e o juízo de um autor moderno adquire uma nota de rodapé do século XVI. Ninguém falsificou nada. Uma glosa migrou para o espaço a que pertencia uma fonte, que é como nasce a maioria das más citações.

A discussão, despida do seu calor, é quase inteiramente definitória. Há muito pouco desacordo sobre o que dizem os documentos sobreviventes. Há um desacordo enorme sobre se estipêndio mais residência mais espada mais o papel de portador de armas merecem uma palavra inglesa que endureceu, muito depois, numa categoria que o Japão do século XVI aplicava de modo bem mais frouxo do que qualquer leitor moderno supõe.

O Rumor na Cidade-Castelo de Azuchi

A Carta de Lourenço Mexia de 1581 e o Rumor de um Título

Lourenço Mexia era o braço direito de Valignano, e foi com ele a Azuchi em 1581, ao grande castelo negro e dourado sobre o lago Biwa onde Nobunaga encenara, dois anos antes, o debate teológico cujo desfecho já decidira. Mexia menciona Yasuke uma vez.

É a mais consequente de todas as notícias jesuítas em toda a controvérsia.

"Nobunaga nunca se cansava de falar com ele."

"Como era também forte e divertido, agradava a Nobunaga."

E a conversa que corria, que Mexia relata como conversa: que Nobunaga faria dele Tono, um senhor por direito próprio.

É isto tudo o que algum jesuíta alguma vez escreveu sobre a posição de Yasuke. Não regista estipêndio, nem residência, nem espada, nem nomeação. O único termo de estatuto que fornece é o mais alto que alguém aplica a Yasuke em qualquer língua, e atribui-o explicitamente a rumor.

Os dois primeiros fragmentos são, à sua maneira, mais informativos do que o terceiro. "Nobunaga nunca se cansava de falar com ele" implica conversa, sustentada e repetida, o que implica uma língua comum, o que implica que, ao cabo de um ano ou dois sobre a chegada, um homem trazido ao Japão como servidor não livre na bagagem de um missionário prendia a atenção do operador político mais temido do arquipélago o suficiente para que um padre de visita achasse que valia a pena contá-lo à Europa. Nobunaga não se cansava de falar com muita gente. Era célebre pelo contrário.

"Forte e divertido" é uma expressão mais fria, e deve deixar-se que continue fria. Nobunaga colecionava. Colecionava utensílios de chá com uma ferocidade que distorcia o mercado deles, colecionava o aparato exterior do cristianismo sem o menor interesse pelo seu conteúdo, e o retrato dele que emerge de todas as fontes é o de um homem cuja curiosidade era total e cujos afetos eram provisórios.

O Silêncio de Alessandro Valignano

Porque o Jesuíta Que Levou Yasuke ao Japão Nunca Escreveu Sobre Ele

Alessandro Valignano escreveu muitíssimo. Escreveu o Sumario, escreveu os Advertimentos, escreveu a política de acomodação que refez toda a missão do Japão em torno da proposição de que os europeus deviam adaptar-se aos modos japoneses e não o contrário, e escreveu cartas às centenas.

Nunca escreveu sobre Yasuke.

Não o nomeia. Não descreve o que ele fazia na casa jesuíta, se era criado de quarto, guarda-costas, carregador, ou outra coisa. Não diz de onde veio, há quanto tempo estava com a Companhia, onde foi adquirido, nem quanto custou. E nunca explica porque é que, na primavera de 1581, entregou um membro do seu próprio séquito a um senhor da guerra japonês.

As descrições que circulam, "criado de quarto", "servo do séquito", são palavras de resumidores modernos a tapar um buraco no arquivo. A expressão "escravo negro" aparece de facto na correspondência jesuíta do período como uso geral, mas não em nada do próprio Valignano acerca deste homem em particular.

O mais perto que chega é oblíquo ao ponto de ser inquietante. De Missione Legatorum Japonensium, o diálogo em latim composto a partir dos diários dos quatro rapazes da embaixada Tenshō e impresso em Macau em 1590, contém no seu décimo quarto colóquio uma discussão entre duas das personagens, Leão e Lino, sobre aquilo a que chamam a causa geradora da pele escura. A questão, tal como a formulam, é teológica: se toda a humanidade descende de Adão e Eva, como vieram alguns povos a ser negros? Percorrem as possibilidades com a seriedade que a filosofia natural do século XVI trazia a problemas que não tinha instrumentos para resolver.

É plausível que a sensação de 1581 tenha motivado a passagem. Não é biografia. Valignano, que partilhara casa e uma viagem por mar com um africano durante pelo menos dois anos, tratou a pele escura como um problema de espécime para diálogo filosófico, e não como matéria que dissesse respeito a alguém que conhecia.

O mesmo diálogo contém algo que complica qualquer leitura arrumada das atitudes jesuítas. Os quatro jovens nobres japoneses, ao descreverem o que viram em Portugal e em Espanha, notam os etíopes que serviam às mesas portuguesas, e exprimem profundo pesar pelos mercadores portugueses que traficavam homens e mulheres japoneses para fora do seu próprio país. O tráfico de gente japonesa corria em sentido contrário ao tráfico que trouxera Yasuke a Quioto, nos mesmos navios, sob a mesma bandeira, e os rapazes tinham reparado.

Francisco Xavier fixara os termos da visão jesuíta três décadas antes, ainda antes de ver o Japão. Ao escrever sobre as suas expectativas quanto à missão que estava prestes a fundar, julgou que ali colheria mais fruto porque os japoneses eram brancos e governados pela razão, e assim diferentes de toda a gente negra que encontrara em África e na Índia.

A Companhia que produziu aquela frase produziu os homens que trouxeram Yasuke ao Japão. Não é necessário editorializar sobre a ligação.

O Último Dia no Nijō

O Que Yasuke Fez em Honnō-ji e Nijō, e Como Se Rendeu

A 21 de junho de 1582, Akechi Mitsuhide desviou para Quioto um exército de treze mil homens que ostensivamente marchava para oeste a fim de reforçar a campanha contra os Mōri, e cercou o Honnō-ji com Nobunaga lá dentro e uma guarda de algumas dezenas. Nobunaga morreu no templo em chamas. O seu corpo nunca foi recuperado, o que haveria de gerar quatro séculos de especulação e pelo menos uma afirmação persistente acerca de Yasuke.

Tudo o que se sabe do papel de Yasuke naquele dia vem de Luís Fróis.

O relato de Fróis, transportado na carta de 5 de novembro de 1582 e compilado na Carta Ânua jesuíta de 1583, é o seguinte. Yasuke saiu do Honnō-ji. Atravessou a cidade até onde o herdeiro de Nobunaga, Oda Nobutada, tomara posição defensiva, no palácio de Nijō, ou talvez nos aposentos do Myōkaku-ji; as fontes não são consistentes quanto a qual. Juntou-se à guarda de Nobutada. Combateu ali, e depois entregou a espada.

Os vencedores não sabiam o que fazer com ele, por isso perguntaram.

A resposta de Mitsuhide, tal como Fróis a transmite, foi desdenhosa. O homem era um animal que nada sabia, não era japonês. Por esses motivos, Mitsuhide recusou-se a matá-lo e mandou entregá-lo ao Nanbanji, a igreja jesuíta de Quioto.

É o último acontecimento da sua vida que algum documento regista.

A versão de Fróis tem sido repetida durante quatrocentos anos, e tem uma arquitetura interna que deveria fazer um leitor atento deter-se. O insulto e a clemência formam um par. Descartar o prisioneiro como estrangeiro é precisamente o que torna poupá-lo defensável em vez de vergonhoso, num contexto em que a disposição habitual de um vassalo inimigo derrotado não era a clemência. O raciocínio é demasiado arrumado, e chega em citação direta, numa carta escrita por um homem com interesse institucional em retratar o Nanbanji como santuário de misericórdia no meio de um golpe pagão, quatro meses e meio depois do facto, a partir de uma vila a quatrocentas milhas de distância.

Isso não o torna falso. Fróis estava bem informado e os seus colegas de Quioto estavam no local. Mas o discurso citado é exatamente o ponto da narrativa em que os interesses de uma missão e as provas de um historiador se tornam impossíveis de separar, e se aquele desprezo é o desdém de Mitsuhide ou o enquadramento de Fróis não é recuperável.

O Interesse de Quem Segura a Pena

Até Que Ponto São Fiáveis as Cartas Jesuítas como Fontes?

Porque o episódio mais dramático da vida de Yasuke sobrevive em exatamente uma fonte, e essa fonte é uma carta jesuíta, a questão de até que ponto as cartas jesuítas merecem confiança deixa de ser um preliminar metodológico e passa a ser toda a discussão. O veredicto académico está genuinamente dividido.

Pela defesa: C. R. Boxer observou que as cartas são há muito reconhecidas como fontes primárias para um trecho crucial da história japonesa, e que historiadores japoneses de primeira ordem tinham a correspondência em altíssima conta. John Correia-Afonso concluiu que a investigação moderna confirmou que os relatos jesuítas são, em certos pontos disputados, mais corretos do que as crónicas nativas. Mihoko Oka considera excelentes e fiáveis os seus dados sobre comércio e sobre as dinâmicas políticas do Extremo Oriente.

Pela acusação: Jeroen Lamers admitiu que as cartas assentavam em informação de primeira mão sólida e depois chamou-lhes, sem rodeios, má reportagem, confusa na informação e propensa ao exagero e à invenção. Mihoko Oka, que defende os seus dados comerciais, nota que foram escritas para promover o êxito evangélico e assegurar a continuação do financiamento, e que por isso tendiam a abreviar ou a omitir matéria inconveniente. Ikuo Higashibaba adverte que foram compostas para fins políticos missionários e exigem ser lidas com cautela e um ceticismo razoável. James Murdoch, ao escrever a sua History of Japan no início do século XX e nunca dado a formulações diplomáticas, sustentou que Fróis e os seus contemporâneos tratavam a verdade com descuido e a distribuíam com parcimónia.

Ambos os veredictos estão certos acerca de coisas diferentes. As cartas são excelentes naquilo que um jesuíta via com os próprios olhos e não tinha razão para matizar: preços, distâncias, movimentos de navios, protocolo de corte, o número de portões arrombados. São pouco fiáveis quanto a números de conversões, quanto à disposição dos homens poderosos face à fé, e quanto a tudo aquilo em que estivesse em jogo a vontade de um leitor europeu de financiar o empreendimento.

Aplicado a Yasuke, isto arruma a prova de modo útil. Fróis sobre o tumulto, a esfrega, a convocatória, o acompanhamento e as datas é exatamente o género de testemunho em que era bom. Fróis sobre a transferência a pedido expresso de Nobunaga é administrativo e não lisonjeia ninguém. Fróis sobre as palavras exatas de Mitsuhide na queda do Nijō é precisamente o género de testemunho em que era mau.

O registo não permite melhor do que isso.

Moçambique, ou Algures no Alto Nilo

Onde Nasceu Yasuke? Moçambique e a Hipótese Dinka

Nenhum documento do século XVI declara onde nasceu. Nem um.

Duas reconstruções ocupam o espaço, e são incompatíveis.

A primeira, e de longe a mais antiga, é Moçambique. Aparece na Histoire ecclésiastique des isles et royaumes du Japon de François Solier, uma compilação jesuíta escrita na década de 1620, décadas depois dos acontecimentos e em segunda ou terceira mão a partir da correspondência. A sua força está em encaixar exatamente na canalização do império português. A rota esclavagista corria de Moçambique a Goa, a Malaca, a Macau, a Nagasáqui, o mesmo circuito sazonal que levava a seda, e Moçambique era a origem habitual dos criados africanos em toda a Ásia portuguesa. Todos os outros africanos identificados por origem no registo japonês, o Kurobō de Katō em 1593, Francisco Preto em 1604, o Francisco dos registos de Nagasáqui de 1630, são dados como de Moçambique ou provavelmente de Moçambique.

A segunda é a hipótese Dinka, avançada por Thomas Lockley em African Samurai. Assenta em descrição física e em eliminação. Os povos makua de Moçambique, argumenta Lockley, tendem a ser mais baixos e de pele mais clara do que o homem que as fontes japonesas descrevem; a pele negra como tinta ali registada e a estatura de 182 centímetros ajustam-se aos dinka do alto Nilo, entre os povos mais altos e de pele mais escura de África. Lockley concede, nas suas próprias notas, que não há prova direta, e apresenta o argumento como dedução e não como documentação.

Nenhuma das reconstruções assenta numa fonte contemporânea. Uma é a afirmação de um jesuíta do século XVII que ali não esteve, a trabalhar a partir de cartas que não o dizem. A outra é uma inferência do século XXI a partir de dois pormenores físicos registados por observadores que mediam a olho. O princípio que separa as palavras da fonte da interpretação posterior aplica-se ao local de nascimento tanto quanto à palavra samurai, e produz a mesma resposta: o registo não o preserva.

O nome é igualmente opaco. Nobunaga deu-o, nenhuma fonte o explica, e as etimologias que circulam são conjeturas modernas. Os japoneses usavam também Tenjikujin, literalmente gente de Tenjiku, ou seja da Índia, como designação genérica e frouxa para os criados de pele escura que chegavam com os europeus, o que sugere que a geografia também não era matéria de interesse premente para ninguém no Japão do século XVI.

Veio de algures em África, num navio português, sem liberdade. É essa a extensão do que se sabe.

Seis Maneiras de Continuar uma Vida

As Seis Alegações Posteriores Sobre Yasuke e o Que as Sustenta

Depois do outono de 1582 não há registo verificado dele em parte alguma do mundo.

Isto é intolerável para a narrativa, e por isso a lacuna tem sido preenchida repetidamente. Lockley passa em revista seis continuações, e classifica a maioria como fracas no seu próprio texto, o que não impediu que circulassem sem as ressalvas anexas.

A primeira põe Yasuke a levar a cabeça de Nobunaga para fora do Honnō-ji em chamas, explicando assim por que razão Mitsuhide nunca a exibiu nem nunca estabeleceu que o seu golpe tinha sido bem-sucedido. A prova é a tradição da família Oda. A formulação do próprio Lockley é que não há prova de que Yasuke tenha levado a cabeça de Nobunaga, porém a tradição da família Oda assim o quer, frase que faz um trabalho considerável num espaço pequeno.

A segunda coloca-o em Okitanawate em 1584, como artilheiro africano nas forças de Arima e Shimazu. Fróis descreve essa batalha vivamente, incluindo os artilheiros trazidos de Nagasáqui que se ajoelhavam a rezar antes de disparar, que é o género de pormenor em que era muito bom. Nunca coloca Yasuke entre eles. Lockley admite que o artilheiro pode ter sido outro homem por completo.

A terceira é o Kurobō de Katō Kiyomasa, o servidor com a mulher e os filhos em Higo. A dificuldade está no próprio nome. Kurobō era a palavra genérica para qualquer africano no Japão, mais ou menos equivalente a escrever "o homem negro" e esperar que isso identifique alguém. É uma descrição, não uma identificação.

A quarta é um servidor registado num documento da década de 1670, ao serviço de Kamei Korenori em Shikano, na província de Inaba, descrito como um kurobō de sete shaku de altura e negro como uma pedra de tinta. O problema do nome genérico volta a aplicar-se, e o documento é um século posterior aos acontecimentos. Há ainda uma objeção aritmética que o raciocínio baseado na estatura, por detrás da hipótese Dinka, deveria achar fatal: sete shaku dão cerca de 212 centímetros, uns trinta centímetros mais alto do que os 182 atestados para Yasuke por um homem que esteve ao lado dele. Se a estatura identifica um homem, também o desqualifica.

A quinta diz respeito a Tamaki Mitsuya, um samurai fotografado em Paris em 1864 como parte de uma delegação japonesa, cujos traços na fotografia têm sido lidos como africanos. O veredicto de Lockley é inequívoco: não há absolutamente nenhuma prova de que Yasuke fosse antepassado de Tamaki.

A sexta é simplesmente que ele partiu. De volta a Macau, de volta a Goa, ou para a guarda africana do mercador de Macau Bartolomeu Vaz Landeiro, ou para a frota do pirata Zheng Zhilong. Nenhum documento o liga a qualquer delas, e nenhuma ressalva é necessária, porque não há prova positiva nenhuma.

Cada uma das seis é um argumento de plausibilidade acerca de um homem para o qual nenhum argumento de plausibilidade foi alguma vez confrontado com um documento. Tinha uns trinta anos no verão de 1582, num país onde as suas ligações se tinham acabado de tornar responsabilidades letais, ao cuidado de uma ordem que seria expulsa da capital em menos de cinco anos. Pode ter morrido dos ferimentos nesse verão. Pode ter partido na nau seguinte. Ninguém alguma vez saberá.

A Discussão por Causa de uma Palavra

Os Cinco Documentos Que Registam Yasuke

O que sobrevive são cinco testemunhos documentais, e nenhum deles é longo.

O Shinchō-Kō ki publicado fornece a chegada, e depois o silêncio. O rascunho dos Maeda fornece o estipêndio, a residência, a espada curta decorada e o papel de portador de armas, numa passagem que um editor removeu. O diário de Matsudaira Ietada fornece de novo o estipêndio, de modo independente, e a estatura, e não foi lido por ninguém fora de uma família até 1897. Fróis fornece o séquito, o tumulto, a audiência, a transferência e o último dia. Mexia fornece três fragmentos sobre conversa e um rumor sobre um título. A compilação romana de 1584 Alcune lettere delle cose del Giappone corrobora o episódio de Quioto nas páginas 136 e 137, mas é uma compilação da correspondência da mesma missão e transmite Fróis em vez de estar ao lado dele.

Os documentos japoneses registam o que lhe foi dado. Os documentos jesuítas registam como chegou e como saiu de cena. Só Mexia fala do que ele foi pelo meio, e Mexia está a relatar mexericos.

Todo o relato popular de Yasuke, seja em que meio for, é uma interpolação entre cinco pontos de um gráfico que cobre cerca de quinze meses. O anime da Netflix e da MAPPA de 2021 mantém a estatura, a pele escura, o serviço sob Nobunaga e o episódio da lavagem, e depois introduz máquinas de guerra, magia, um antagonista inventado e uma avó sobrenatural instalada como soberana do Japão em lugar de Toyotomi Hideyoshi. O estudo de 2025 que catalogou esses desvios tem razão ao dizer que a adaptação apresenta a figura a públicos que de outro modo nunca ouviriam falar dele, e que cabe aos espectadores fazer a separação. Data também o primeiro encontro com Nobunaga em 1582, o que está errado por um ano, e o que é uma indicação justa de quanto a cronologia deriva assim que deixa os documentos.

Ambos os campos na discussão moderna aceitaram uma pergunta que o século XVI nunca fez, e depois brigaram pela resposta com uma intensidade que a prova sobrevivente não sustenta em nenhuma das direções. Os homens que escreveram estes documentos não estavam a julgar uma categoria. Ōta Gyūichi estava a registar o que o seu senhor fazia. Matsudaira Ietada estava a anotar uma coisa notável que viu em campanha. Fróis estava a escrever para Roma acerca de um tumulto, de um senhor da guerra e de um golpe.

Nenhum deles achou que a pergunta interessante fosse como lhe chamar. Nobunaga, que fez a nomeação de facto, deu-lhe um nome japonês e um salário japonês e uma espada japonesa, e parece tê-lo achado digno de conversa mais do que achava a maioria das pessoas, e isso é o mais perto de um veredicto que o século XVI oferece.

Os jesuítas que o trouxeram através de dois oceanos registaram a dimensão das multidões.

Nunca registaram o seu nome.

Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C. R. The Christian Century in Japan, 1549-1650. University of California Press, 1951. O relato inglês de referência sobre a missão, a fonte para a composição do pessoal das residências jesuítas no Japão, e o resumo da estima geralmente alta dos historiadores japoneses pela correspondência jesuíta.

Chaplin, Danny. Sengoku Jidai: Nobunaga, Hideyoshi, and Ieyasu: Three Unifiers of Japan. CreateSpace, 2018. A fonte moderna próxima da formulação "elevado à categoria de samurai".

Correia-Afonso, John. Jesuit Letters and Indian History, 1542-1773. Oxford University Press, 1969. A tese de que a correspondência jesuíta é, em pontos disputados específicos, mais exata do que as tradições cronísticas locais com que habitualmente é confrontada.

Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973. Fornece a análise de calendário que converte Tenshō 9.2.23 em 27 de março de 1581, e o enquadramento mais amplo para ler as cartas jesuítas como documentos com propósitos institucionais.

Fróis, Luís. História de Japam. Editado por Josef Wicki. Biblioteca Nacional de Lisboa, 1976-1984. A principal testemunha europeia para a chegada de 1579, o tumulto de Quioto de 1581, as audiências com Nobunaga, a transferência a pedido de Nobunaga, e o único relato do último dia no Nijō.

Higashibaba, Ikuo. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Brill, 2001. O argumento de que as cartas da missão foram compostas para fins políticos missionários e devem ser lidas com ceticismo estrutural.

Lamers, Jeroen P. Japonius Tyrannus: The Japanese Warlord Oda Nobunaga Reconsidered. Hotei Publishing, 2000. A formulação académica mais afiada do processo a Fróis enquanto repórter, e a reconsideração de referência do homem a quem Yasuke serviu.

Lockley, Thomas, and Geoffrey Girard. African Samurai: The True Story of Yasuke, a Legendary Black Warrior in Feudal Japan. Hanover Square Press, 2019. A via pela qual a passagem de Mexia e o rascunho dos Maeda chegaram ao público geral, e a origem da hipótese Dinka e das seis continuações posteriores a 1582, a maioria delas ressalvada nas suas próprias notas.

Murdoch, James. A History of Japan. Kegan Paul, Trench, Trübner, 1925. O veredicto rude do início do século XX segundo o qual Fróis e os seus contemporâneos tratavam a verdade com descuido, útil como limite exterior da posição cética.

Oka, Mihoko. The Namban Trade: Merchants and Missionaries in 16th and 17th Century Japan. Brill, 2021. Estabelece os dois lados da questão da fiabilidade ao mesmo tempo: excelentes dados comerciais e políticos, produzidos por uma organização que omitia o que era inconveniente ao seu financiamento.

Ōta Gyūichi. The Chronicle of Lord Nobunaga. Traduzido por J. S. A. Elisonas e J. P. Lamers. Brill, 2011. O Shinchō-Kō ki publicado em inglês, contendo a entrada de Tenshō 9 sobre a chegada, e nada depois disso.

Valignano, Alessandro. De Missione Legatorum Japonensium ad Romanam Curiam. Macau, 1590. O diálogo construído a partir dos diários da embaixada Tenshō, cujo décimo quarto colóquio debate as causas da pele escura e cujos interlocutores condenam o tráfico português de gente japonesa, e que é o mais perto que o Visitador alguma vez esteve de escrever sobre o homem que deu.