イエズス会が名を記さなかった男──史料が弥助について実際に語ること、1579–1582年

肌を洗わせる

1581年3月27日、織田信長と弥助の最初の対面

1581年3月の最終週、京都の中心にある寺の一画で、日本で最も強大な力を持つ男が、見知らぬ一人の男を上半身裸にさせ、人々の見ている前で洗わせた。

その見知らぬ男は、イエズス会の布教団に仕えるアフリカ人でした。織田信長は、二十年をかけて自国の政治秩序を解体してきた男であり、他人の話をそのまま受け取る習慣を持ち合わせていませんでした。その男の肌は黒いと聞かされても、信じませんでした。漆も墨も染料も、都の芝居の化粧も見知っている男にとって、当然の説明は、誰かが彩色したのだろうというものです。そこで信長は男の衣を脱がせ、水で洗わせ、そして見つめていました。

色は落ちませんでした。

この対面は、示し合わせる機会のなかった二つの側から、二度記録されています。信長自身の吏僚であり、主君の生涯を巻ごとに綴った年代記『信長公記』の編者である太田牛一は、天正九年二月二十三日の条にこれを書き入れました。同時代のどのヨーロッパ人よりも多く十六世紀の日本について書いたポルトガル人イエズス会士ルイス・フロイスは、1581年4月14日付の書簡にこれを書き入れました。

この男について、そのような二重の裏づけを持つ事柄は、ほかにほとんどありません。

天正九年二月二十三日は、布教史の研究者の多くが従ってきた暦の換算では、1581年3月27日にあたります。

年代記が次に記していることこそ、意味を持つ部分でした。信長は得心しました。年代記はこの男を健やかで器量よしと記し、その力は十人にまさると伝え、肌の黒さは牛のようだと記しています。年齢は日本の数え方で二十六、七ばかりとされ、これは生まれたばかりの子を一歳と数える数え方ですから、西洋式ではおおむね二十代半ばにあたります。史料によって数字の示し方は一定せず、年代記そのものが生年ではなく目分量を示していることは明らかです。

そののち信長は彼を召し抱え、名を与えました。

弥助と名づけたのです。日本側にもヨーロッパ側にも、この名の由来を説く史料は一つもありません。

門前の騒動

1581年、京都のイエズス会住院に押し寄せた群衆

謁見の前に騒動があり、その騒動こそが謁見の起こった理由でした。

1581年4月14日付のフロイスの書簡は、巡察師の一行にアフリカ人がいるという噂が広まったとき、京都のイエズス会の住院の前で起きたことを伝えています。群衆が押し寄せ、なお押し寄せつづけ、やがて群衆らしい振る舞いをやめました。門は破られました。

騒ぎが頂点に達したとき、信長はイエズス会の住院からひと区画ほど離れた寺、本能寺に滞在していました。信長はその男を召し寄せました。京都の布教を預かるイタリア人、オルガンティーノ・ニェッキ・ソルディ師が付き添いました。

こうしたことに前例がなかったわけではありません。三十四年前、薩摩の山川で、ポルトガル人船長ジョルジェ・アルヴァレスは、ヨーロッパに初めて日本のまとまった姿を伝えた報告のなかで、日本人が十五から二十マイルの道のりを越えて、ポルトガル船に乗る黒人奴隷を見に来ると記していました。その者たちの名は、記録に一つも残っていません。1581年の京都の熱狂は、知られた型の繰り返しでした。ただし規模ははるかに大きく、町ははるかに大きく、そして珍奇な品と珍奇な人間とを同じ食欲で集める男の目の前で起きたのです。

信長はヴァリニャーノにこの男を求めました。1582年11月5日に口之津から書いたフロイスは、その引き渡しを裏づけ、経緯についても明確です。巡察師は、武将たっての望みによってこの従者を譲ったのです。

ヴァリニャーノは彼を引き渡しました。その理由を説明する言葉は、ついに一字も書き残しませんでした。

一行に連れられて来た男

1579年、弥助はいかにしてヴァリニャーノとともに来日したか

彼が日本に着いたのは1579年、九州でした。モザンビークから日本にいたるイエズス会のあらゆる事業を統べる巡察師として東方へ送られたナポリの貴族、アレッサンドロ・ヴァリニャーノの一行の一員としてです。フロイスの記述には、彼に触れたヨーロッパ側で最初の言及が含まれていますが、それは伝記的なものではありません。群衆は司祭の背の高さと、われらのモウロの黒さとに驚嘆した、とフロイスは書いています。

この一文は、多くのことを担っています。彼がそこにいたこと、人目を引いたこと、そしてイエズス会士たちが彼を所有物と見なしていたことを示すからです。モレット、「われらのモウロ」、「カフル」──アラビア語のkāfirに発し、インド洋のポルトガル奴隷貿易の語彙を経て来た言葉。フロイスが用いるのはこれらの語です。いずれも名前ではありません。ヨーロッパ側の記録のすべてを通じ、書簡にも年代記にも刊行された編纂物にも、彼を何かの名で呼んだイエズス会士は一人もいません。

「弥助」は、日本の武将が与えた日本語の名であり、日本側の文書にのみ残されています。

来日した時点での彼の身分は、自由なものではありませんでした。当時のイエズス会の書簡は、アフリカ人の従者について「黒人奴隷」「ネグロの奴隷」といった語を、ごく当たり前の帳簿づけとして用いています。C・R・ボクサーは、布教団自身の記録を精査して、日本のイエズス会住院の使用人には、ネグロ、インド人、マレー人、その他アジアとアフリカの諸民族と記された奴隷が常に含まれていたことを明らかにしました。アジアにおけるイエズス会は、ポルトガル領アジアのほかのすべてと同じ労働のうえに成り立っていたのです。会は長崎で開いた協議会において、この取引の倫理を長く、繰り返し、まことの苦悶とともに論じ、そして抱えている人々を抱えつづけました。

日本にいたアフリカ人は、珍しくありませんでした。名と俸禄と家と刀を得たアフリカ人となると、記録に残るのはただ一人というほどに珍しいのです。

彼が属していた人々のありようは、輪郭を描ける程度には記録に残っています。1593年12月、加藤清正は、モザンビーク出身で、肥後に日本人の妻と子を残した黒坊という名の家来に触れています。1604年、ポルトガルのセルパで行われた、マカオの元総司令官ロケ・デ・メロの遺産分割では、財産目録にフランシスコ・プレトという名の奴隷が現れ、おそらくモザンビークの生まれでした。平戸のイギリス商館を預かったリチャード・コックスは、自らの家中のアフリカ人の使用人について、「Caffro」と綴って幾度も書き留めています。1630年の長崎の貿易帳簿には、フランシスコという男が、出身地を疑問符つきでモザンビークと記されて現れます。アフリカ人は、日本の絵師たちが南蛮人を描いた屏風にも姿を見せ、日傘をさしかけ、馬を引いて、たいていは中景に配されています。

1603年に長崎で刷られたイエズス会の辞書『日葡辞書』、すなわちVocabulário da Língoa de Iapamは、Curobŏを「カフル」、つまり黒人と、それだけ簡潔に定義しています。当時この語に侮蔑はありませんでした。それが蔑称のくろんぼうへと変質したのは十八世紀に入ってからで、この語を中立に用いていた者たちがみな死に絶えたずっとあとのことでした。

前田本の草稿が語ること

『信長公記』前田本が記す扶持・私宅・脇差

弥助の身分について人が信じていることのすべては、削られた一節に拠っています。

太田牛一の年代記には、いくつもの稿がありました。標準の刊本として伝わった『信長公記』は、この時代の日本側史料のなかでも信頼度の高いものに数えられますが、そこに載るのは京都の条、年齢、牛にたとえた黒さ、十人にまさる力だけです。ほかには何もありません。扶持もありません。屋敷もありません。刀もありません。役職もありません。務めもありません。そして1581年より後は、彼について一言も語らず、自らの主人公が死んだ本能寺の場面でさえ、ふたたび触れることはないのです。

それより早い稿本が、前田家の文庫に残りました。そこにはこうあります。

「この黒坊には扶持を下され、私宅なども与えられ、のし付きの鞘巻の脇差を下された。ときおり御道具持ちの役にある姿が見られる。」

それがすべてです。四つの事柄が、一文と断片のかたちで、ある編者が残さないと決めた文書のなかにあるだけです。

細部は、ゆっくり読むだけの価値があります。扶持には数字がついておらず、あるのは語と「など」だけで、これは編者が一覧を書き写したのではなく要約していたことをうかがわせます。私宅とは一家を構えることであり、それはこの男が食べさせてもらうだけでなく、養われていたことを意味します。のし付きの鞘の短い刀とは脇差、すなわち添えの刀であり、要となるのは装飾のほうです。飾りを施した鞘は装備の支給ではなく、目をかけている証としての贈り物でした。御道具持ちは主君の後ろを歩き、刀や槍を捧げ持ち、いつでも手渡せる近さにいます。指揮の地位ではなく、信任と近侍の地位です。

この四つの事柄がどの文書に載っているのかについては、諸説が一致していません。ある読み方は、御道具持ちの役を標準の年代記にも、さらにフロイスにも帰します。より限定的な読み方は、四つとも前田本の草稿にしか存在せず、刊本からはまったく欠けていると見ます。両方が正しいということはあり得ませんし、この問いは些細なものでもありません。身分の証拠が一つの写本から出ているのか、三つの独立した場所から出ているのかが、それで決まるからです。

争いのないのは、扶持が二度にわたって裏づけられているという点であり、二つめの裏づけのほうが、より注目に値します。

松平家忠は、徳川の家臣で相応の地位にあった武士であり、私的な日記をつけていました。1582年の春、四月か五月に、家忠は新たに征服された武田の旧領をめぐる信長の凱旋の巡見に随い、そこで弥助に出会いました。家忠はこう記しています。

「上様は、宣教師たちが進上した黒い男に扶持を与えられた。肌は墨のように黒く、背丈は六尺二分ほど。名は弥助といった。」

六尺二分はおよそ182センチメートルにあたり、十六世紀の日本の水準からすれば並外れた背丈であり、同じ十六世紀のヨーロッパの水準に照らしても目を引く高さです。家忠は自分のために書いていた武士であり、売り込むべき布教も、形を整えるべき年代記も持ちませんでした。その日記が活字になったのは1897年のことです。

重みを支えているのは、この最後の一事です。三世紀にわたって一家の手もとで読まれずにあった文書が、イエズス会の書簡に汚染されたはずはなく、イエズス会の書簡がこの文書に汚染されたはずもありません。まったく別々の二つの伝来が、同じ俸禄を記しているのです。

そこにない言葉

史料は弥助を侍と呼んでいるか

十六世紀の文書は、日本側のものであれイエズス会のものであれ、弥助を侍と呼んでいません。

『信長公記』もそうです。そこでの呼び名は「黒坊主」であり、寺の下働きの語彙から組み立てられた、黒い小姓あるいは黒い侍者といった言葉です。前田本の草稿もそうで、「弥助と号するこの黒坊」と呼びます。松平家忠もそうで、「くろ男」と呼びます。フロイスもそうで、モレット、「われらのモウロ」、「カフル」と呼びます。ロレンソ・メシアもそうで、その唯一の一節はまもなく扱います。「侍」という語は現れません。「武士」も現れません。家来を指すごく普通の語である「家臣」も現れません。

これは、世上の論争の双方が勝利の報せとして聞き取りがちな種類の発見ですが、どちらもそう聞くべきではありません。

欠けているのは言葉です。あるのは物として示された事実の一組であり、戦国の日本において、それらの事実には意味がありました。扶持とは、武人が養われる仕方のことです。私宅とは、相応の地位にある家来が住まわされる仕方のことです。主君から与えられた飾り鞘の刀は、武家の内側での厚遇の徴であって、外側の者に向けられるものではありません。御道具持ちの奉公は、主君その人のかたわらで武器を手にして果たす軍役でした。この四つを1582年という年においてまとめて見れば、それは武士の身分を形づくる慣習上の装置を描いていることになります。現代の歴史家が彼を侍に分類し、その分類が擁護しうるものである理由も、まさにそこにあります。

それは分類です。引用ではありません。

誠実な言い方をすればこうなります。「侍」とは、武家の物質的な特権を認められて保持していた男に対して擁護しうる現代の呼び名であり、裏づけのある特権からの推論として歴史家が当てはめたものであって、現存する十六世紀のいかなる文書にも見出されない、と。史料が彼を侍と述べているという世間の強い主張は、誤りです。身分を示す証拠など何もないという強い修正主義の主張もまた誤りであり、俸禄についての独立した二つの記録を無視しなければ成り立ちません。

誤りの広がり方は、教えるところが多いものです。現代の二次文献であるダニー・チャップリンのSengoku Jidaiは、信長が彼を侍の位に引き上げたと述べており、その段落は『信長公記』への典拠表示と隣り合っています。その先では、この性格づけと典拠表示とが連れ立って進み、現代の著者の判断が十六世紀の脚注を身にまとうことになります。誰も文書を偽造してはいません。注釈が、本来は史料が置かれるべき場所へ滑り込んだのです。たいていの悪しき引用は、こうして生まれます。

この論争は、熱を取り除いてしまえば、ほとんどすべてが語の定義の問題です。現存する文書が何を述べているかについては、ほとんど異論がありません。莫大な不一致があるのは、扶持と私宅と刀と御道具持ちの役を合わせたものが、ずっとのちに一つの範疇へと固まった英語の一語に値するかどうかについてです。しかも十六世紀の日本は、その範疇を現代の読者が思うよりはるかに緩やかに用いていました。

安土の城下町の噂

1581年のロレンソ・メシアの書簡と、称号をめぐる噂

ロレンソ・メシアはヴァリニャーノの右腕であり、1581年に彼とともに安土へ赴きました。琵琶湖を望む黒と金の壮大な城、二年前に信長が結末をあらかじめ決めていた宗論を催した、あの場所です。メシアは弥助について一度だけ触れています。

それは、この論争全体のなかで最も重い意味を持つ、ただ一つのイエズス会側の記述です。

「信長は彼と語ることに飽きることがなかった。」

「力が強く、座興にもなったので、信長の気に入った。」

そして巷に流れていた話、メシアが噂として書き留めているもの。信長は彼を殿、すなわち一個の主君にするだろう、という話です。

弥助の地位についてイエズス会士が書き残したものは、これがすべてです。扶持も、私宅も、刀も、任命も、彼は記していません。彼が差し出す唯一の身分の語は、どの言語においても弥助に当てられた最も高い語でありながら、彼はそれをはっきりと噂に帰しています。

最初の二つの断片は、それなりのしかたで、三つめよりも多くを教えてくれます。「信長は彼と語ることに飽きることがなかった」は、続けざまに繰り返される会話を含意し、それは共通の言葉を含意し、さらにそれは、来日から一年か二年のうちに、宣教師の荷駄に連れられて自由なき従者として日本へ来た男が、この列島で最も恐れられた政治の使い手の関心を、訪れていた司祭がヨーロッパへ報じる価値ありと考えるほどに引きつけていたことを含意します。信長は、多くの相手と語ることに飽きない人ではありませんでした。むしろその逆で名高い人でした。

「力が強く、座興にもなった」は、より冷ややかな言い回しであり、その冷たさのまま置いておくべきです。信長は蒐集する人でした。茶道具をその市場を歪めるほどの激しさで集め、キリスト教の外まわりの装いを、その中身にはいささかの関心も示さぬまま集めました。あらゆる史料から立ち上がる信長という人物像は、好奇心は底なしで、愛着は一時的な男の像なのです。

アレッサンドロ・ヴァリニャーノの沈黙

弥助を日本へ連れてきたイエズス会士はなぜ彼について書かなかったか

アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、実に多くを書いた人でした。『日本要録』を書き、『心得』を書き、ヨーロッパ人の側が日本の作法に合わせるべきであってその逆ではない、という命題を軸に日本の布教全体を作り替えた適応の方針を書き、書簡を数百通と書きました。

弥助については、一度も書きませんでした。

名を記しません。イエズス会の家中で彼が何をしていたのか、身のまわりの世話役だったのか、護衛だったのか、荷を担ぐ者だったのか、それとも別の何かだったのかも書きません。どこから来たのかも、いつから会にいたのかも、どこで手に入れたのかも、いくらだったのかも述べません。そして、1581年の春になぜ自分の一行の一員を日本の武将に譲ったのか、その理由をついに説明しません。

世に出回っている説明、すなわち「従者」や「一行の召使い」といった言い方は、記録の空白を埋めるための、現代の要約者たちの言葉です。「黒人奴隷」という語は、たしかに当時のイエズス会の書簡に一般的な用法として現れますが、この特定の男についてのヴァリニャーノ自身の文章には現れません。

彼が最も近づいたところは、不気味なほどに間接的です。天正遣欧使節の四人の少年の日記から編まれ、1590年にマカオで刷られたラテン語の対話篇De Missione Legatorum Japonensiumは、その第十四の対話に、レオとリノという二人の登場人物のあいだの議論を収めています。主題は、彼らの言う黒い肌の生ずる原因です。彼らの立て方によれば、それは神学の問いでした。人類がみなアダムとエヴァの裔であるなら、なぜ黒い人々が生まれたのか。二人は、解くための道具を持たない問題に十六世紀の自然哲学が向けたのと同じ真剣さで、可能性を一つずつ検討していきます。

1581年の騒ぎがこの一節を促したという見方は、あり得ることです。しかしこれは伝記ではありません。少なくとも二年のあいだ、一人のアフリカ人と家を共にし、船旅を共にしたヴァリニャーノは、黒い肌を、自分の知る誰かに関わる事柄としてではなく、哲学の対話のための標本として扱ったのです。

同じ対話篇には、イエズス会士たちの態度をきれいに読み解こうとする試みを厄介にするものも含まれています。四人の若い日本の貴族は、ポルトガルとスペインで見たものを語るなかで、ポルトガル人の食卓に仕えるエチオピア人たちに触れ、ポルトガル商人が日本の男女を国の外へ売り出していることに深い悲しみを表しています。日本人の売買は、弥助を京都へ運んできた取引とは逆の向きに、同じ船で、同じ旗のもとで流れていました。少年たちは、そのことに気づいていたのです。

フランシスコ・ザビエルは、その三十年前、まだ日本を見てもいないうちに、イエズス会の見方の枠組みを定めていました。これから興そうとしていた布教への期待を書き記すなかで、彼は、日本ではより多くの実りが得られるだろうと判じました。日本人は白く、理性によって治められており、アフリカやインドで出会ったあらゆる黒い人々とは違うから、というのです。

あの一文を生んだ会が、弥助を日本へ連れてきた者たちを生みました。その結びつきについて、あらためて論評を加える必要はありません。

二条での最後の日

本能寺と二条で弥助は何をし、いかに降ったか

1582年6月21日、明智光秀は、毛利攻めの加勢に向かうと称して西へ進んでいた一万三千の軍勢を京都へ向け、わずか数十人の供とともに中にいた信長ごと本能寺を囲みました。信長は燃える寺のなかで死にました。その遺骸はついに見つからず、そのことが四百年にわたる臆測と、弥助についての少なくとも一つの根強い主張とを生むことになります。

その日の弥助について知られていることは、すべてルイス・フロイスに由来します。

1582年11月5日付の書簡に載り、1583年のイエズス会年報にまとめられたフロイスの記述は、次のようなものです。弥助は本能寺を出ました。都を横切って、信長の嫡男である織田信忠が守りを固めていた場所、二条御所、あるいは妙覚寺の宿所へと向かいます。どちらであったかは、史料によって一定しません。彼は信忠の手勢に加わりました。そこで戦い、やがて刀を差し出しました。

勝者たちは彼をどう処すべきか分からず、そこで指示を仰ぎました。

フロイスの伝えるところによれば、光秀の答えは侮りに満ちたものでした。この男は何も知らぬ獣であり、日本人でもない、と。その理由によって、光秀は彼を殺すことを退け、京都のイエズス会の教会、南蛮寺へ引き渡すよう命じました。

これが、彼の生涯について文書に記録された最後の出来事です。

フロイスの語り口は四百年にわたって繰り返されてきましたが、その内側の組み立ては、注意深い読者なら立ち止まるべきものです。侮辱と慈悲とは、対になっています。捕虜を異国の者として切り捨てることこそが、彼を助けることを恥ではなく筋の通った振る舞いに変えるのです。敗れた敵方の家来の通常の処し方が寛大さではなかった状況では、なおさらでした。理屈があまりに整いすぎており、しかもそれが直接話法で、異教徒の政変のただなかで南蛮寺を慈悲の避難所として描き出すことに組織としての利害を持つ男の書簡に、事件の四か月半のち、四百マイル離れた町から届くのです。

だからといって、それが偽りだということにはなりません。フロイスはよく通じていましたし、京都の同僚たちは現場にいました。しかし引用された言葉こそ、布教団の利害と歴史家の証拠とが分かちがたく絡み合う、物語のまさにその地点です。あの切り捨てが光秀の侮りなのか、フロイスの枠づけなのかは、もはや取り出すことができません。

筆を執る者の利害

史料としてのイエズス会書簡はどこまで信頼できるか

弥助の生涯で最も劇的な場面が、たった一つの史料にしか残っておらず、しかもその史料がイエズス会の書簡であるために、イエズス会の書簡をどこまで信用できるかという問いは、方法上の前置きであることをやめ、論争そのものになります。研究者の評価は、実際に二つに割れています。

弁護の側から。C・R・ボクサーは、これらの書簡が日本史の決定的な一時期についての一次史料として長く認められてきたこと、そして第一級の日本人歴史家たちがこの書簡群をきわめて高く評価してきたことを指摘しました。ジョアン・コレイア＝アフォンソは、争点となるいくつかの点について、イエズス会の記述のほうが現地の年代記より正確であることを近年の研究が裏づけた、と結論づけています。岡美穂子は、貿易と東アジアの政治力学に関するその情報を、優れて信頼できるものと見ています。

告発の側から。イェルーン・ラマースは、書簡が確かな直接見聞にもとづいていることを認めたうえで、それらを率直に、よい報道ではなく、情報が乱れており、誇張と創作に傾きやすいものだと呼びました。その商業情報を擁護する岡美穂子も、これらが布教の成果を喧伝し、資金の継続を確保するために書かれたものであり、その結果、都合の悪い事柄は縮めるか省く傾きがあったと指摘しています。東馬場郁生は、これらが布教上の政治的な目的のために書かれたものであり、慎重さと相応の懐疑をもって読む必要があると戒めます。二十世紀の初めにHistory of Japanを書き、外交的な言い回しとはついぞ縁のなかったジェームズ・マードックは、フロイスとその同時代人たちは真実をぞんざいに扱い、出し惜しみしながら小出しにしたと断じました。

二つの評価は、それぞれ別のことについて正しいのです。イエズス会士が自分の目で見て、色をつける理由のなかった事柄について、書簡は優れています。価格、距離、船の動き、宮廷の作法、破られた門の数などです。信用が置けないのは、改宗者の数、権力者たちの信仰への態度、そしてヨーロッパの読者がこの事業に資金を出す気になるかどうかが懸かっているあらゆる事柄についてです。

これを弥助に当てはめると、証拠の仕分けに役立ちます。騒動、肌を洗わせた一件、召し出し、付き添い、日付についてのフロイスは、まさに彼が得意とした種類の証言です。信長たっての望みによる引き渡しについてのフロイスは、事務的であり、誰かをよく見せるものでもありません。二条が落ちたときの光秀の言葉そのものについてのフロイスは、まさに彼が不得手とした種類の証言です。

記録が許すのは、そこまでです。

モザンビーク、あるいはナイルのどこか上流

弥助はどこで生まれたのか。モザンビーク説とディンカ説

十六世紀の文書は、彼がどこで生まれたかを記していません。一つもです。

その空白を占めている再構成が二つあり、両者は両立しません。

一つめ、そしてはるかに古いほうが、モザンビークです。それはフランソワ・ソリエのHistoire ecclésiastique des isles et royaumes du Japonに現れます。1620年代に書かれたイエズス会の編纂物であり、出来事から数十年を経て、書簡から又聞き、あるいはさらにその先で得られたものです。この説の強みは、ポルトガル帝国の配管にぴたりと合うことにあります。奴隷の道はモザンビークからゴア、マラッカ、マカオ、長崎へと走っており、これは生糸を運んだのと同じ季節の巡りでした。モザンビークは、ポルトガル領アジアの各地でアフリカ人従者の通常の供給地だったのです。日本側の記録で出身地の分かるほかのアフリカ人は、1593年の加藤の黒坊も、1604年のフランシスコ・プレトも、1630年の長崎の帳簿のフランシスコも、みなモザンビーク、あるいはおそらくモザンビークとされています。

二つめは、トーマス・ロックリーがAfrican Samuraiで提出したディンカ説です。これは身体の記述と消去法に拠っています。ロックリーの論じるところでは、モザンビークのマクアの人々は、日本側の史料が描く男よりも背が低く、肌の色も明るい傾向がある。記録された墨のような黒い肌と182センチメートルという背丈は、アフリカで最も背が高く、最も肌の黒い人々に数えられるナイル上流のディンカに合う、というのです。ロックリー自身も注のなかで、直接の証拠はないことを認め、この議論を文書による裏づけではなく推論として提示しています。

どちらの再構成も、同時代の史料には拠っていません。一方は、その場にいなかった十七世紀のイエズス会士が、そうは書いていない書簡をもとに述べた主張です。もう一方は、目分量で測った観察者たちが書き留めた二つの身体的特徴からの、二十一世紀の推論です。史料の言葉と後世の解釈とを分ける原則は、「侍」という語に対してと同じように出生地に対しても働き、同じ答えを返します。記録はそれを保存していません。

名もまた、同じように不透明です。信長が与え、由来を説く史料はなく、世に流れている語源説は現代の推測です。日本では天竺人、文字どおり天竺すなわちインドの人という語も、ヨーロッパ人とともに現れる肌の黒い従者たちを大づかみに指す言い方として使われていました。十六世紀の日本でも、地理は誰にとっても差し迫った関心事ではなかったことがうかがえます。

彼はアフリカのどこかから、ポルトガルの船で、自由なき身として来ました。分かっているのは、それだけです。

ひとつの生を続ける六つの方法

弥助の後半生をめぐる六つの説とその根拠

1582年の秋より後、世界のどこにも、彼について裏づけのとれた記録はありません。

これは物語にとって耐えがたいことであり、それゆえこの空白は繰り返し埋められてきました。ロックリーは六つの続きを検討し、その多くを自らの本文のなかで弱いと評価していますが、そのことは、留保を外したまま話が広まるのを防いではくれませんでした。

一つめは、弥助が燃える本能寺から信長の首を持ち出したとするもので、これによって光秀がついに首を示すことも、謀反の成就を天下に認めさせることもできなかった理由が説明される、というわけです。証拠は織田家の言い伝えです。ロックリー自身の言い方は、弥助が信長の首を取ったという証拠はない、しかし織田家の伝承ではそうなっている、というもので、これは小さな場所で相当な仕事をしている一文です。

二つめは、1584年の沖田畷に、有馬・島津方のアフリカ人砲手として彼を置くものです。フロイスはこの戦いを生き生きと描いており、長崎から連れて来られ、撃つ前に膝をついて祈った砲手たちのことも記しています。彼が実に得意とした種類の細部です。しかしフロイスは、そのなかに弥助を置いてはいません。ロックリーも、その砲手がまったく別の人物であった可能性を認めています。

三つめは、加藤清正の黒坊、肥後に妻と子を持つあの家来です。難しさは、名そのものにあります。黒坊は、日本にいるアフリカ人なら誰にでも使われた一般名詞であり、「あの黒い男」と書いてそれで人を特定できると期待するのとほとんど同じことです。それは人相書きであって、身元の特定ではありません。

四つめは、1670年代の文書に記された、因幡国鹿野で亀井茲矩に仕えた家来で、背丈七尺、硯のように黒い黒坊と記されています。一般名詞の問題がここでも当てはまり、しかもこの文書は出来事より一世紀あとのものです。さらに、ディンカ説の背後にある背丈にもとづく推論こそが致命傷と見なすべき、算術の反論もあります。七尺はおよそ212センチメートルであり、彼のかたわらに立った男が書き留めた弥助の182センチメートルより、三十センチほど高いのです。背丈が人を特定するのなら、背丈は人を失格にもするわけです。

五つめは、1864年にパリで日本の使節団の一員として写真に撮られた武士、Tamaki Mitsuya に関わるもので、写真に写るその面立ちがアフリカ系と読まれてきました。ロックリーの判定は明快です。弥助が Tamaki の先祖であったという証拠は、まったくありません。

六つめは、ただ彼が去ったというものです。マカオへ戻った、ゴアへ戻った、あるいはマカオの商人バルトロメウ・ヴァス・ランデイロのアフリカ人の護衛隊に入った、あるいは海賊鄭芝龍の船団に加わった、と。どの説にも彼を結びつける文書はなく、留保をつける必要さえありません。積極的な証拠がそもそも一つもないからです。

六つのいずれもが、もっともらしさによる議論であり、しかもその男については、もっともらしさの議論を文書に突き合わせて試したことが一度もありません。1582年の夏、彼は三十歳ほどでした。彼のつながりが命取りの負債に変わったばかりの国にいて、五年のうちに都から追放されることになる修道会の庇護のもとにいたのです。その夏に傷がもとで死んだのかもしれません。次の定期船で海へ出たのかもしれません。誰にも決して分かりません。

ひとつの言葉をめぐる論争

弥助を記録した五つの文書

残っているのは五つの文書の証言であり、そのどれもが短いものです。

刊本の『信長公記』が伝えるのは到着までで、その先は沈黙です。前田本の草稿は、扶持、私宅、飾り鞘の脇差、そして御道具持ちの役を伝えますが、それは編者が取り除いた一節のなかにあります。松平家忠の日記は、扶持をもう一度、それも独立して伝え、さらに背丈を伝えますが、1897年まで一家の外の誰にも読まれませんでした。フロイスが伝えるのは、一行のこと、騒動、謁見、引き渡し、そして最後の日です。メシアが伝えるのは、会話についての三つの断片と、称号についての噂ひとつです。1584年にローマで出た編纂物Alcune lettere delle cose del Giapponeは、京都の一件を136頁と137頁で裏づけますが、これは同じ布教団の書簡を集めたものであり、フロイスの隣に立つのではなく、フロイスを伝えているにすぎません。

日本側の文書が記録しているのは、彼に何が与えられたかです。イエズス会側の文書が記録しているのは、彼がどう現れ、どう舞台から去ったかです。その間の彼が何であったかを語るのはメシアだけであり、そのメシアは噂話を伝えているのです。

弥助についての通俗的な語りは、媒体を問わず、およそ十五か月をおおうグラフ上の五つの点のあいだを埋めた補間です。2021年のNetflixとMAPPAのアニメは、背丈、黒い肌、信長への奉公、そして体を洗わせた一件を残し、そのうえで戦闘機械と魔法と、創作された敵役と、豊臣秀吉に代わって日本の支配者の座に据えられた超自然の祖母とを持ち込みます。それらの逸脱を目録にした2025年の研究は、翻案がこの人物を、そうでなければ決して知ることのなかった観客に引き合わせていること、そして見分ける仕事は観客自身がしなければならないことを、正しく指摘しています。その研究はまた、信長との最初の対面を1582年としており、これは一年ずれています。文書を離れた途端に年代がどれほど流されるかを、よく示す例です。

現代の論争の双方の陣営は、十六世紀が一度も立てなかった問いを引き受け、そのうえで、残された証拠がどちらの側にも支えきれない激しさで答えを争ってきました。これらの文書を書いた者たちは、範疇の裁定などしていませんでした。太田牛一は、主君のしたことを書き留めていました。松平家忠は、陣中で目にした珍しいことを書き付けていました。フロイスは、騒動と武将と政変についてローマへ書き送っていました。

彼を何と呼ぶかが面白い問いだとは、誰も考えていませんでした。実際に名を与えた信長は、日本語の名と、日本の俸禄と、日本の刀とを彼に与え、そしてたいていの相手よりも彼と語ることを好んだように見えます。十六世紀が差し出す答えとしては、それが最も判決に近いものです。

二つの大洋を越えて彼を連れてきたイエズス会士たちは、群衆の大きさを書き留めました。

彼の名は、ついに書き留めませんでした。

参考文献

ボクサー, C・R. The Christian Century in Japan, 1549-1650. University of California Press, 1951年。布教についての英語による標準的な記述であり、日本のイエズス会住院の使用人構成についての典拠であり、イエズス会の書簡に対する日本人歴史家たちのおおむね高い評価をまとめたもの。

チャップリン, ダニー. Sengoku Jidai: Nobunaga, Hideyoshi, and Ieyasu: Three Unifiers of Japan. CreateSpace, 2018年。「侍の位に引き上げた」という言い回しの、直接の出どころとなった現代の文献。

コレイア＝アフォンソ, ジョアン. Jesuit Letters and Indian History, 1542-1773. Oxford University Press, 1969年。イエズス会の書簡が、通常それと突き合わされる現地の年代記の伝統よりも、特定の争点においては正確であるという主張。

エリソン, ジョージ. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973年。天正九年二月二十三日を1581年3月27日に換算する暦の分析と、イエズス会の書簡を組織としての目的を負った文書として読むための、より広い枠組みを与える。

フロイス, ルイス. História de Japam. ジョゼフ・ヴィッキ編。Biblioteca Nacional de Lisboa, 1976-1984年。1579年の来日、1581年の京都の騒動、信長との謁見、信長の求めによる引き渡し、そして二条での最後の日についての唯一の記述を伝える、ヨーロッパ側の主要な証人。

東馬場郁生. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Brill, 2001年。布教団の書簡が布教上の政治的な目的のために書かれたものであり、構造的な懐疑をもって読まれるべきだという議論。

ラマース, イェルーン・P. Japonius Tyrannus: The Japanese Warlord Oda Nobunaga Reconsidered. Hotei Publishing, 2000年。報告者としてのフロイスを問いただす議論の、最も鋭い学問的な言明であり、弥助が仕えた男についての標準的な再検討。

ロックリー, トーマス／ジラード, ジェフリー. African Samurai: The True Story of Yasuke, a Legendary Black Warrior in Feudal Japan. Hanover Square Press, 2019年。メシアの一節と前田本の草稿が一般の読者に届いた経路であり、ディンカ説と、1582年以後の六つの続きの出どころ。その多くには同書自身の注で留保が付されている。

マードック, ジェームズ. A History of Japan. Kegan Paul, Trench, Trübner, 1925年。フロイスとその同時代人が真実をぞんざいに扱ったという二十世紀初頭の率直な断定であり、懐疑的な立場の外縁として有用。

岡美穂子. The Namban Trade: Merchants and Missionaries in 16th and 17th Century Japan. Brill, 2021年。信頼性という問題の両側を一度に示す。優れた商業・政治情報と、資金繰りに都合の悪いものを省いた組織と。

太田牛一. The Chronicle of Lord Nobunaga. J・S・A・エリソナス、J・P・ラマース訳。Brill, 2011年。刊本『信長公記』の英訳であり、天正九年の到着の条を収め、その先には何も収めていない。

ヴァリニャーノ, アレッサンドロ. De Missione Legatorum Japonensium ad Romanam Curiam. Macau, 1590年。天正遣欧使節の日記から編まれた対話篇であり、その第十四の対話は黒い肌の原因を論じ、語り手たちはポルトガル人による日本人の売買を非難する。譲り渡したその男について、巡察師が書いたものに最も近い書物。