ローマからの証人──荒木トマスと日本のキリシタン迫害、1619–1640年代

ローマ学院への日本の本

1599年に長崎で印刷された書物、荒木トマスがローマ学院に贈った一冊

荒木トマスはローマ学院に、罪人の救いについての一冊の本を贈った。

それはルイス・デ・グラナダの信心の手引きの日本語版で、宣教団のポルトガル語では『ぎやどぺかどる』（Guia do Pecador）の名で知られ、1599年に長崎で印刷されたものでした。見返しに彼はラテン語で献辞を書き、修辞学、哲学、神学を学んだ学院に謝意を記しました。署名はペトルス・アントニウス・アラキウス、Iaponensis presbyter、すなわち日本人司祭です。

ひとつの物が、カトリック世界のいくつもの部分を同時に抱えていました。スペインの著作が日本語に訳され、日本の港で印刷され、ヨーロッパへ運ばれ、ローマのイエズス会の機関に手渡され、そこでは見返しのラテン語が、本そのものを一語も読めない読者にこの取引の意味を説明していたのです。彼は読者に、贈られた物ではなく贈り物の背後にある意図を汲んでほしいと求め、物のほうは何の値打ちもないものだと述べました。そしてその願いを、あまりにも野心的な構文のラテン語の一文に託したため、訴えられた貧しさは、それを訴える文そのものによって打ち消されていました。

それこそが狙いでした。献辞は、それが感謝する教育そのものの誇示なのです。

2015年に上智大学で原本を実見した渡邉顕彦は、その文言を、荒木がこの本を、少なくとも長崎で刷られた紙葉を、自ら日本からイタリアへ持参したことの有力な証拠と読みました。本は1996年にローマのジェズ教会で見つかり、その後、東京の上智大学キリシタン文庫へ移っています。この推論は文言に立脚するもので、輸送の記録によるものではなく、渡邉は、荒木はローマでたまたまこの本を見つけたにすぎないと考えた他の研究者に対して原田（Hiroshi Harada）が最初に唱えた読みを支持したのでした。推論でないのは、贈り物と学業のほうです。Iaponensis presbyterには通訳も、彼に代わって語るヨーロッパ人も要りませんでした。

十年と経たぬうちに、同じ教育が彼を、日本の教会を解体しつつある人々にとって有用な人物にしました。1619年に大村で捕らえられた荒木はキリスト教を棄て、宣教師と、彼らを匿う家々に対して当局のために働くようになったのです。彼は聖職者の知識を耳にすればそれと見分けることができ、言語のあいだを行き来することができました。宣教団は日本でキリスト教を説くための人材を育てていました。奉行たちは、同じ人材を、ひそかにそれを実践する人々の割り出しに使えることに気づいたのです。

彼の評判のほとんどすべては、この奉仕から来ています。彼は変節者として、密告者として、転びバテレン、すなわち堕ちた司祭の一人として歴史に入りました。それは棄教という事実と、司祭ならば代わりに何をすべきだったかという評価とを一語に束ねた呼び名です。その呼び名は、彼がその後の四半世紀をどう生きたか、どの告発を具体的に立証する手助けをしたか、彼の服従が再びその信念と一致することがあったかについては、何も語りません。

見返しは、それ以前の自己描写を留めています。叙階された一人の日本人が、教会の学識ある文化のなかに、教会自身の言語で、贈り物を携えて、自らの席を求めている。そこには、次に来るものを告げるものは何もありませんでした。それを、未来の悪役の虚栄の最初の兆しとして、あるいは未来の悔悛者の誠実さの兆しとして読むことは、書き手が持っていなかった知識をこの文書に与えることです。

ただ一つのことを証す言葉

「プレスビテル」という語は荒木トマスの1611年頃の叙階について何を証明するのか

生年月日はありません。

正確な年も、荒木の家族についての確かな記述も、記録にはまったく残っておらず、ローマでの若者としての彼を描いた記述は、そこから逆算する重みに耐えません。より確かな出発点は彼の教育です。それは文書を残したからです。

彼は十七世紀の初めにローマへ赴きました。そしてそれは、ある方針の恩恵を受けての渡航でした。ルイス・デ・セルケイラ司教は、日本の教会には日本人自身の司祭が必要だと主張することに司教在任期を費やしており、狭間芳樹は荒木の旅を司教の後援に結びつけています。ラテン語は、そうした経歴を可能にする道具であると同時に、それを配給する門でもありました。日本人聖職者の言葉を海外の上長へ届けることができ、どこかへ通じる課程への入り口を管理する言語だったのです。

ローマで彼は、カトリック世界で最も著名な神学者の一人、枢機卿ロベルト・ベラルミーノと結びつきました。渡邉は彼の叙階を1611年頃に置き、他の記述は1612年としています。二人がともに聖務日課を唱えたという伝承は、日本人の学生がローマの宗教生活の中心にどれほど近づいたかを示すがゆえに生き残る類の細部です。それは教皇への謁見を立証しません。また、教育がどれほど優れていても、ある人物をその世代で最も学識ある日本人司祭だと立証できるわけでもなく、その主張は証拠のないまま彼に貼りついてきました。

彼の聖職上の所属にも同じ注意が要りますが、ここで研究は分かれます。高瀬弘一郎の1978年の研究は、彼をはっきりと在俗司祭、すなわち教区司祭と規定しています。修道会に属さず司教のもとにある叙階された聖職者という意味であって、現代語の「世俗」の意味ではありません。より古い記述は、ジェームズ・ハリー・モリスの2018年の学位論文ほど近年の研究にまで繰り返されていますが、そうではなく、道徳上の咎で追放された元イエズス会士だと述べています。イエズス会の学院に通ったことでは決着がつきません。修道会による教育と修道会への所属とは別の関係であり、宣教団は前者で動いていたのです。

彼自身の署名も助けにはなりません。Presbyterは、彼が主張した司祭職を立証します。イエズス会に入って、そこを去ったのかどうかについては、まったく何も語りません。完全な制度史は、人事記録と、高瀬の再構成を支える証拠から組み立てられなければならず、非行の疑いを、その後のすべてを説明するものとして繰り返すのは、その作業を人格評価で置き換えることです。それはまた、手に入る説明のうち最も都合のよいものでもあります。棄教が起こる前に棄教を説明してしまうからです。

1615年1月3日付のラテン語の書簡は、彼をマカオに置いています。彼はその頃日本へ戻りました。1614年の宣教師の全面追放が、いかなる司祭であれそこで働くための条件を変えてしまったあとのことです。彼は十年をかけて、建物と小教区と上長を備えた教会のために設計された教育を身につけていました。帰ってきた先は、それらなしで動くことを学びつつある教会でした。

大村、1619年

1619年、大村で荒木トマスが捕らえられたとき何が起きたか

荒木は1619年に大村で捕らえられました。棄教し、徳川当局の密告者となったのです。

この三つの事実は、彼がそこへ至った経緯についてのどんなことよりも確かです。現存する記述は、牢内の信頼できる場面を何も与えてくれません。名前の知れた尋問者も、問いの順序も、彼に何がなされたかについての記録された説明もないのです。クリストヴァン・フェレイラを屈服させることになる穴吊りは、十四年先のことでした。

この空白は相容れない記述を生みましたが、その相容れなさは一部は錯覚です。棄教を自発的と呼んだ歴史書もあります。拷問への恐怖、あるいは端的な強制に帰した歴史書もあります。これらは、まったく異なる状況を描いているとは限りません。囚人は、誰の手も自分に触れぬうちに信仰を棄て、それでも投獄か死かという信ずるに足る脅しのもとで行動していることがありえます。特定の拷問が加えられたという証拠がないことは、圧力がなかったことについて何も立証しないのです。

この区別は、記録をつける側の機関にとってはきわめて重要でした。宣教史は、彼の振る舞いを、拒んだ囚人たちの振る舞いと対比する必要がありました。対比こそが書き留める理由だったからです。公的記録は、申し分のない服従の行為を登録する必要があり、彼の良心を描写する理由は持ちませんでした。どちらの文書も、のちに伝記作者がそれに向けて発するであろう問いに答えるために書かれたのではなく、荒木の動機についての人物評がどこの記述に由来するのかを、それを彼の動機として繰り返す前に思い出しておく価値があります。

棄教のあとに続いたものは、彼自身の生存をはるかに越えて及びました。潜伏する宣教師と、彼らを養う家々についての知識は、行動に移せる情報です。地下で働く司祭は、宿と物資と伝言の経路を進んで提供する人々に全面的に依存しており、いったんそうした関係が名指しされれば、弾圧は、秘密の司牧をそもそも可能にしていた信徒の共同体にまで届きました。聖職者を捕らえることと、その宿主を暴くこととは、同じ一つの作戦だったのです。

モリスは荒木の変節を、村山等安事件や、他の元キリシタンがもたらした情報と並べて、1619年の長崎における迫害のより広範な激化のなかに置いています。事件と密告者たちは、あわせて、宣教師がなお国内にいることを幕府に示し、迫害はそれに応じて締め上げられました。弾圧を一人の密告者で説明する筋書きは、どれも記録に触れた途端に崩れます。荒木は、すでに動いていた取り組みに知識を差し出したのです。

このことは、彼の犠牲者について言えることを、より少なく言う方向へ制限します。彼の棄教のあと、処刑は増えました。どの死が彼の証言から生じたのかは復元できず、一人の男に全国の合計を負わせたいという誘惑は、彼の罪を要約しやすくすると同時に、立証不可能にします。

ただ一件の裁きが、彼の協力に何ができたかを正確に示しています。

司祭だった二人の商人

1622年、長崎で焼かれた変装した二人の司祭の特定を荒木トマスはいかに助けたか

1620年、二人のスペイン人商人が、ジョアキン・ディアスの名でも知られる平山常陳の指揮する日本船に乗って日本へ向かいました。一人はアウグスチノ会士ペドロ・デ・スニガ。もう一人はドミニコ会士ルイス・フローレスでした。

二人は海上で捕らえられました。捕らえたのは日本人ではありません。イングランドとオランダの船が拿捕を行い、囚人たちを二年近くにわたる争いのなかへ引き渡したのです。すべては、彼らがどういう種類の人間かを立証することにかかっていたからです。

商人か宣教師かという区別が、事件の全体を担っていました。日本への外国貿易はなお許されていました。宣教師の入国は許されていません。したがって拿捕した側は囚人が司祭であることを証明する必要があり、彼らのプロテスタントの商売敵たちには、それが証明されることを望むあらゆる理由がありました。告発が失敗すれば告発者が窮地に立ち、告発が成功すれば、イベリア人が商船の船倉に聖職者を密航させていることを長崎奉行所に示すことになるからです。それは魂をめぐる議論でしたが、大部分は、運ぶべき積荷を抱えた男たちによって行われました。

長崎奉行の長谷川権六は、最初に差し出された説明をそのまま受け取りはしませんでした。審理があり、交渉があり、引き延ばしがありました。ヨーロッパ人は迫り、日本の当局は決定する権限を手放さず、それをゆっくりと使いました。その結果生まれた陣立ては、ヨーロッパ人の来訪者と日本人の迫害者というきれいな区分けを真横に横切るものでした。

荒木は、囚人を司祭と特定する努力に手を貸しました。それこそ、彼の訓練が彼を適任にした仕事でした。ローマ学院で修辞学、哲学、神学を学んだ男は、どんな商館員にもできないやり方で商人と聖職者の違いを聞き分けることができ、自ら信仰を撤回したローマ仕込みの日本人司祭は、退けるのが並外れて難しい証人だったのです。教会の内側でのかつての地位こそが、彼を教会の外側で有用にしたものでした。

これを、荒木が二人の男の名を挙げ、判決が続いたという一場面に押しつぶしてはなりません。モリスのこの事件についての記述は、オランダ人が囚人を拷問したこと、そしてそこから最終的に引き出された自白も描いています。スペイン側の裁判記録では、スニガ自身が偽装を捨て、なぜそれを保ってきたのかを説明しています。船の男たちは彼が何者かをまったく知らず、彼らに害が及ばぬよう身元を隠していたのだ、と。荒木は、その結末が幾つもの当事者にかかっていた裁きに加わったのです。奉行の権限は彼の手にはなく、オランダ人の縄も彼の手にはありませんでした。

船の男たちは何も知らず、そしてそれは彼らにとって何の違いももたらしませんでした。

スニガ、フローレス、そして船長は、1622年8月19日に長崎で火刑に処されました。乗組員のうち十二人が斬首されました。修道会は自らの二人の殉教者の伝記を残しました。二人に船路を与えた日本人の船乗りたちは同じ日に死に、数えられるときには、同伴者として数えられています。

これらの処刑は、三週間後の9月10日に行われた西坂の大殉教ではありません。どちらも1622年の迫害に属し、二つはしばしば一つの出来事に溶接されてしまい、それが年代と責任の両方を曇らせています。スニガとフローレスの特定における荒木の役割は、特定の事件における、特定の結果を伴った、特定の行為です。それは彼を、西坂の丘で終わったすべての捕縛の張本人にはしません。

堕ちた司祭の勤めの日々

1632年のラテン語書簡が示す、棄教後の荒木トマスの仕事

1632年10月16日、荒木はあるオランダ商人にラテン語で手紙を書きました。

それは現存しており、この時代の日本人によるラテン語を通覧した渡邉は、これを伝来したすべてのなかで最も下の部類に置いています。文法的には、かなりひどいと彼は評しています。それはまた、現存するこの種の文書としては最も遅いものでもあります。ローマ学院で献辞を書いた手は、なおラテン語で商いをしており、しかもそれを下手にやっていたのです。

棄教は彼から、知っていることを教会のために使う権利のほかには何も奪いませんでした。言語は残りました。宣教師がどう考え、どう論じ、どう身を隠すかについての実務的な知識も残りました。変わったのは誰が利益を得るかであり、その後二十年の記録は勤めの記録です。長谷川権六のもとでの通訳と尋問、そして渡邉が指摘するように、長崎での自らの名による商業活動です。1619年以後の荒木の人生は、一度の劇的な変節で尽きたのではありません。それはさらに四半世紀続きました。

港の奉行所における通訳は、政府への奉仕というより政府の機能そのものでした。人々は幾つもの言語で自らを説明し、重なり合う法と宗教の管轄に属しながら到着し、通訳は実際上、外国人の説明が理解可能かどうか、申し立てられた職業が信用できるかどうか、今日の供述を去年取られた供述と突き合わせられるかどうかを決めていました。宣教団の内側で得た知識は、そのどの段階でも役に立ちました。

渡邉はまた、1637年のドミニコ会宣教師の尋問において荒木がラテン語を使った証拠も見いだしており、これは彼の教会での教育が、それを授けた教会を彼が棄ててから十八年後もなお働いていたことを示しています。

1632年の拙いラテン語は診断ではありません。知的な衰えも精神的な崩壊も立証せず、もはや復元できない事情を映しているのかもしれません。それがすることは、荒木の重要性が変わらぬ才気にかかっているという肖像を複雑にすることです。現存する文書は、良いラテン語でなくても、接触の良い証拠でありえます。

より古い記述は、彼をカトリックのポルトガル商人とプロテスタントのオランダ商人の双方のあいだに置いています。迫害が研ぎ澄ましつつあったまさにその分断をまたいで関係を保った男です。商いはその種のことに無関心です。取引関係は宗教上の一致を何ら証明せず、元司祭の有用性は、その棄教に付随する軽蔑を生き延びることができました。誰も軽蔑を買っていたわけではないからです。

彼に貼りついてきた「異端審問官」という肩書は、記録が評判を支えなくなる地点です。彼の専門知識は取り調べを養いました。彼が徳川の機構を指揮していたと含みを持たせる言葉は、証拠が示さない明確な権限を彼に与えます。奉行が裁定を下し、地方の役人がそれを執行し、密告者が知識を供給しました。三つのうちで最も華やかさに欠け、最も重大な帰結を伴う立場です。

彼の事例は、宣教団自身の戦略の欠陥を示しています。教会は、外国人の人員への依存を減らすために日本人聖職者を望んでいました。訓練は功を奏しました。それは、信仰が蒸発しても技能は蒸発しない日本人司祭を生み出し、当局はその恩恵にあずかるために十年のローマの学業を再現する必要はありませんでした。それを持っている男を捕らえるだけでよかったのです。

署名者の恐怖より長持ちするよう仕組まれた誓文

転び証文とは何か、荒木トマスと結び付けられた棄教の誓約書

言葉を口にした男は、いつでもそれを取り消すことができました。

それが、成功したあらゆる尋問が後に残す行政上の問題でした。口頭の撤回は釈放を確保し、それ以外は何も確保しませんでした。目の前の圧力のもとで屈した者は、圧力が去った途端にキリスト教の実践へ戻るかもしれず、潜伏する司祭にまだ手が届くならなおさらでした。だから弾圧は、一時的な服従の行為を持続的で検証可能なものにする方法を見つけなければならなかったのです。

書面による棄教の誓約、転び証文は、その一つでした。それは棄教を記録に載せました。署名者に仏教の宗旨を名指しさせ、以後のキリスト教の実践を否認させることができ、書式によってはキリスト教の言葉で罰を呼び出し、署名者がまさに棄てようとしている宗教の罰を招き寄せました。彼が恐れるよう教えられてきた聖なる名は、彼自身の帰還に対する証人へと転じられたのです。

元司祭の関与は、その精密さについての通例の説明であり、荒木はそこに現れます。彼とクリストヴァン・フェレイラとミゲル後藤は、誓文をめぐる伝承のなかに並んで立っています。叙階され、堕ち、カトリックの信者が何を拘束力あるもの、罪深いもの、なお赦しの開かれたものとみなすかを役人に正確に告げることができた三人の男です。彼らに帰される裏書きの一つは、告解の語彙でこの問題を述べています。棄教の真の撤回は、パードレの仲介なしにはおよそ不可能である、とそれは言います。ひそかな撤回はありえない、と。

厄介なのは、起源と改訂と裏書きが三つの異なる種類の関与であり、伝承がそれらを一つに潰してしまうことです。モリスは先行研究に従って、棄教の誓約がフェレイラの棄教よりもまったく先に存在していたこと、そしてその形式が、宣教団そのものより古い、書面による宗教的誓約という既存の日本の慣行に拠っていたことを指摘しています。三人の堕ちた司祭がこの手続きを発明したという主張は、年代の検討に耐えません。支持できるのはより狭く、それでもなお不名誉なことです。元聖職者たちは、それを適用し説明することと結びつけられるようになったのです。

誓文のもう一つの主張にも、同じ扱いがふさわしいでしょう。棄教はいまや霊的に取り返しがつかないという主張は、強要のもとで、それを言う資格のない権威によってなされた論でした。奉行の文書は悔い改めと赦しについてのカトリックの教えを決着させることはできず、いかなる誓文も、署名者が信じていることを未来永劫にわたって確定することはできません。公の棄教の行為を求めながら聖職者を狩ることは、たしかに和解を難しくしました。和解が経由するはずの司祭を取り除いてしまったからです。それは聴罪司祭の供給についての事実です。誰かの魂の状態についての事実ではありません。

書面の申し立てと並んで、目に見える申し立てがありました。踏み絵に結びついた聖なる像の踏みつけです。この二つによって、役人たちは、立ち会い、日付を記し、綴じておける二つの事柄を手にしたのです。

この区別は荒木に重くのしかかります。彼自身の晩年がそこにかかっているからです。史料が一致できない問いは、登録された棄教者が再び信仰を告白できたのかどうかです。宗教上の帰属を書面で固定するために築かれた制度は、一つの区分に収まることを拒む一つの生を、その手に抱えていたのでした。

証人と、その背後の帝国

1624年、日本はなぜスペインとの関係を絶ったのか、そして荒木トマスの伝えられる役割

マドリードのどこかで、そこに登場する誰よりも長生きした物語によれば、荒木トマスは男たちが日本征服を論じているのを耳にしました。

彼は聞いたことを幕府当局に報告し、古い歴史文献はそれを根拠に彼に第二の経歴を与えました。司祭を売る密告者にとどまらず、イベリアの意図の証人、カトリックの諸王国が本当は何を企んでいるかを江戸に告げた男というものです。ヨーロッパでの歳月は、彼をこの告発の理想的な担い手にしました。彼は、自分が警告している当の組織と国々を、内側から、それらの言語で知っていると主張できたのです。

この物語は、日本の当局がすでに抱いていた疑い、すなわち改宗は政治的服従の下準備だという疑いに合致しており、それを養うためにその疑いをこしらえる必要はありませんでした。宣教師たちは実際、イベリアの海運とイベリアの庇護に結びついた網の目を通じて活動しており、プロテスタントの競争相手は、政府のなかで耳を貸す者になら誰にでも喜んでその結びつきを説明しました。ローマで教育を受けた日本人司祭は、自らの市場の取り分を守るイングランドやオランダの商人とは質の異なる裏づけを差し出したのです。

それでもなお、この物語は、そこに積み込まれてきた政策上の帰結を担うことができません。マドリードの一件の土台となる同時代の証言は、ここで検討した史料のなかでは確認されておらず、仮に荒木がそうした告発を口にしたとしても、それが立証するのは、彼が聴き手に何を語ったかということです。承認されたスペインの日本侵攻計画を立証するものではありません。

報告についての報告は、軍への命令ではありません。

続いて起きた諸々の制限には、それぞれ固有の長い歴史があり、それぞれ固有の争いに駆り立てられていました。スペインとの関係は1624年に断たれました。ポルトガル人は1636年に人工の島、出島に閉じ込められ、1639年には日本から完全に締め出されました。これらの措置のどれもが、宗教、海運、密航、そして幕府の権威の限界をめぐる長年の議論から生まれたものであり、そのどれも、一人の男が届けた一片の情報の収穫として遡って読むことはできません。

ヨーロッパでの経験は、たしかに彼の価値の源でした。それは、日本の役人の大半が目の前に立つ外国人を通してしか知らなかった組織と国々についての証人という立場を彼に与え、その立場こそが、一つ一つの報告の正確さを重大なものにしたのです。ローマを身をもって知っていることは、イベリアの諸王国に帰されるあらゆる政策を身をもって知っていることではなく、スペイン王権の戦争計画については何ひとつ立証しませんでした。

彼の実際の協力は、そうした水増しをまったく必要としませんでした。潜伏する司祭の特定を手伝い、奉行所のために通訳することは、他の人々の身に何が起こるかを決めるのに十分であり、一国の政策の作者だという主張が脇へ置かれたあとも、なお十分なままです。

最後の信仰告白

荒木トマスは1646年か1649年か、忠実な棄教者としてか、信仰に戻った者としてか

荒木は1646年に死にました。あるいは1649年に。渡邉は両方の年を残しており、他の誰もそうせざるをえません。

より難しい問いは年ではなく、その部屋です。彼は政府の勤めのなかで、なお有用な棄教者のまま死んだのか、それともキリスト教を再び告白し、そのために投獄されて死んだのか。二つの版は両方とも真ではありえません。

第二の版にまつわる疑いは明白です。死にゆく棄教者が信仰に戻るという物語は、それを語る組織に奉仕します。変節が公の恥辱だった男を取り戻すのであり、宣教団には彼が取り戻されることを望む理由がありました。最も手の込んだ版は、荒木を処罰されるキリシタンたちのあいだに置き、新たにした信仰を宣言し、彼らと運命をともにすることを求めさせます。それは記録ではなく、一場面です。イエズス会はクリストヴァン・フェレイラの死から数年のうちに、まさにこの結末を彼のために作り上げましたが、現代のあらゆる研究によれば、フェレイラが棄教を撤回することはありませんでした。

しかし、もう一方の記述は臨終の奇跡ではありません。狭間芳樹が示す読みでは、荒木は老年に信仰を再び表明し、幽閉のなかで病死したのであり、狭間でさえそれを、目撃されたことではなく伝えられたこととして、受け身の形で記しています。狭間の関心は、そうした最期が何を意味するかにあります。荒木は一度棄教した以上、教会自身の基準では殉教者にはなりえず、処刑も結局ありませんでした。狭間が論じるのは、その告白が牢を意味すると知りながら再び信仰を告白した男は、殉教者が受け入れるすべてを、斧を除いて受け入れていたということです。幕府はその頃までに、斧を与えないことを学んでいました。

それは意義についての議論です。証拠ではありません。伝えられる信仰告白の正確な場所と日付は未解決のままであり、誰も記録しなかった場面に最期の言葉を安全に補うことはできず、役人たちに新たな殉教者を作るのを避けるもっともな理由があったという事実は、この特定の事例でその方針が適用されたことを証明しません。ある出来事がなぜ起こりえたかの説明は、それが起こったことの証拠ではないのです。

どちらの結末も、彼の人生の中間部分をそっくりそのままにしておきます。もし彼が教会に戻ったのなら、その帰還は、スニガとフローレスの裁きにおける彼の証言を取り下げも、奉行所のための四半世紀の働きを取り消しもしませんでした。もし戻らなかったのなら、それは、のちに彼に貼りつけられたあらゆる告発を真にするわけではありません。悔悛と責任は別々の問いであり、彼の死をめぐる相争う物語は、両方に一度に答えるよう組み立てられていました。組み立てられたものだと分かるのは、そこからです。

彼自身の手で残されたものは、どちらにも答えません。ローマ学院への献辞は、学業の課程と、司祭職と、贈り物とを記録しています。それは1599年の本とともに1996年にローマで見つかり、いまは東京のキリシタン文庫にあって、日本の印刷物をヨーロッパへ運び、ローマの教育を携えて帰ってくることのできた人々を抱えた教会の、現存する物的記録の一部となっています。見返しの一文は、贈られた物の背後にある意図を汲んでほしいと読者に求めています。

筆跡はいまも読めます。意図は、読めません。

参考文献

Cieslik, Hubert. “The Case of Christovão Ferreira.” Monumenta Nipponica 29, no. 1 (1974年): 1–54。堕ちた司祭のうち最も名高い人物についての標準的研究であり、荒木を棄教の誓文に結びつける伝承の、一段隔てた出どころ。

Hazama, Yoshiki. “Kirishitan jidai ni okeru junkyō no rikai to kioku” [キリシタン時代における殉教の理解と記憶]. Asia, Christianity, and Plurality 17 (2019年): 11–22。セルケイラによる荒木のローマ行きの後援、ペドロ・カスイ岐部との比較、そして晩年の信仰の再表明と幽閉中の病死の記述を、教会の殉教の基準が何を除外するかをめぐる議論のなかに置いて提供する。

Morris, James Harry. Rethinking the History of Conversion to Christianity in Japan, 1549–1644. 博士論文、University of St Andrews、2018年。大村での捕縛を1619年の長崎の弾圧のなかに置き、スニガとフローレスの裁きを、それに決着をつけたオランダ人の拷問まで追い、棄教の誓文をフェレイラの棄教より前に置く年代決定の典拠となっている。

Real Academia de la Historia. “Japón–España: 400 años de relaciones. Religión y política.” 日付なし。この裁きについてのスペイン側の記述で、スニガ自身が身元を隠していたと認めたことと、1622年8月の長崎での火刑の日付を含む。

Sophia University. “Jōchi Daigaku Kirishitan Bunko kichō shiryōten o kaisai shimasu” [上智大学キリシタン文庫 貴重資料展を開催します]. 2025年。1599年長崎刊の『ぎやどぺかどる』（Guia do Pecador）をキリシタン文庫が所蔵し展示していることを確認する。荒木については何も述べておらず、ここでは彼の伝記には用いていない。

Takase, Kōichirō. “Korobi bateren Tomasu Araki ni tsuite” [転び伴天連トマス・アラキについて]. Shigaku 48, no. 4 (1978年): 337–362。荒木を追放されたイエズス会士ではなく在俗司祭と規定した研究で、彼の制度上の経歴を知るための欠かせない出発点。

Watanabe, Akihiko. “Neo-Latin in 17th Century Japan: Two Epistles from Japanese Seminarians to the Jesuit Superior General (ARSI Jap.Sin.33.75, 78).” JASCA 2 (2014年): 137–148。荒木がオランダ商人に宛てた1632年の書簡と、1637年の尋問でラテン語を用いたと伝えられることを特定し、ローマの献辞が彼の唯一のまとまった現存テクストだという印象を正す。

Watanabe, Akihiko. “Magdalen College MS. 228 and the Kirishitan Bunko Library Guia do Pecador: Further Traces of Kirishitan Neo-Latin.” International Journal of Human Culture Studies 26 (2016年): 1–6。2015年に原本から行われた献辞の翻刻・翻訳・書誌的記述であり、荒木のおおよその年譜と、彼がこの本を日本からイタリアへ持参したという、原田が最初に唱えた留保つきの推論の典拠。