Julia Naitō: A Abadessa Que Se Tornou Apóstola

As Origens de Julia Naitō em Tanba, c. 1566, e o Nome Que Se Perdeu

A Mulher Sem Nome

Nasceu em Tanba, por volta de 1566, numa casa guerreira que estava prestes a perder tudo. O irmão já era cristão antes de ela chegar à adolescência. Os castelos da família caíram diante de Akechi Mitsuhide quando ela tinha treze anos, e o nome Naitō — outrora ligado a uma pequena dinastia territorial ao serviço dos xoguns Ashikaga — passou a ser uma daquelas linhagens aristocráticas órfãs que foram derivando pelas últimas décadas do período Sengoku à procura de quem as empregasse. Enviuvou por volta de 1588, com cerca de vinte e dois anos, e fez o que faziam as nobres viúvas da sua condição: rapou o cabelo, tomou votos monásticos na escola budista da Terra Pura, o Jōdo-shū, e desapareceu num pequeno templo de mulheres nos arredores de Quioto.

As fontes acabarão por lhe chamar Julia Naitō, Nata Jurija, Dona Julia, a Superiora, a Madre. Nenhum destes nomes era seu à nascença. O nome original — aquele que lhe foi dado enquanto criança da aristocracia de Tanba — não sobreviveu ao século que ela atravessou. É uma das indignidades menores de uma vida notável: a história sabe exatamente o que ela disse, como pregava, que cilício trazia vestido e quantos dias passou a gelar dentro de um saco de arroz na margem do Kamo, mas não sabe como lhe chamava a mãe.

Aqui será Julia, como foi Julia para todos os jesuítas que a conheceram, porque foi esse o nome que escolheu.

Como Julia Naitō Se Tornou Abadessa Jōdo-shū e Mestra da Esposa de Hideyoshi

A Abadessa na Terra Pura

Durante quase duas décadas — da viuvez, por volta de 1588, à conversão, em 1596 — Julia viveu como monja budista num amadera, um pequeno templo de mulheres, algures em Quioto. Não era apenas mais uma viúva aristocrata a tomar a tonsura por luto. Era, pelo testemunho de homens que tinham todas as razões para não gostar dela, uma formidável intelectual religiosa. O padre Luís Fróis, o grande cronista jesuíta português do período Nanban, descreveu-a em 1596 como vivendo uma "vida eremítica" e sendo "amplamente venerada pela sua conduta ética irrepreensível e pelo seu profundo saber religioso". Subiu na hierarquia da sua ordem e tornou-se abadessa.

O Jōdo-shū — a escola da Terra Pura — não era uma tradição mística de meditação silenciosa. Era uma forma de budismo assente na escritura, congregacional e orientada para a pregação, com uma tradição altamente desenvolvida de sermão expositivo, disputa teológica e catequese popular. Para chegar a abadessa numa ordem destas, uma japonesa do final do século XVI tinha de ser uma leitora exímia de textos clássicos, uma oradora treinada, uma teóloga competente e uma operadora social de considerável subtileza. Julia era tudo isso. Pregava às nobres da aristocracia de Quioto. A sua reputação chegou à corte íntima de Toyotomi Hideyoshi, o camponês tornado regente que em 1590 unificara o Japão sob o seu governo, e a certa altura, no início da década de 1590, foi convidada a tornar-se mestra budista pessoal da Kita no mandokoro — O'ne, a esposa principal e formal de Hideyoshi.

Não era um posto menor. A Kita no mandokoro era uma das mulheres politicamente mais influentes do império japonês. A sua casa era um nó da rede de poder que irradiava do castelo de Osaka. Pregar-lhe equivalia, na prática, a ter uma audiência privada com as sensibilidades espirituais da corte Toyotomi. Julia ensinava doutrina da Terra Pura à mulher cujo marido acabara de promulgar — em julho de 1587 — o primeiro édito imperial contra o cristianismo.

É uma das ironias menores do Século Cristão que a mais bem-sucedida evangelizadora católica que a missão do Japão viria a produzir fosse, neste momento, a diretora espiritual budista da esposa do kampaku.

A Conversão de Julia Naitō em 1596 e a Sua Disputa Pública com o Antigo Mestre Budista

O Sermão e a Disputa

No verão de 1596, Julia assistiu a um sermão. O pregador era o Irmão Vicente Hōin, irmão jesuíta japonês tido por um dos mais hábeis pregadores em língua vernácula da missão. Fróis, ao escrever a carta ânua desse ano, regista que "imediatamente a luz de Deus a venceu". Fosse o que fosse essa luz — o argumento em concreto, a cadência precisa, a afirmação teológica que foi aterrar numa mente que passara vinte anos a decifrar a soteriologia da Terra Pura —, Julia saiu daquele sermão convertida.

Não era, porém, uma convertida discreta.

Uma nobre comum teria aceitado o batismo numa capela privada e deixado a sua anterior vida budista esvair-se em silêncio. Julia escolheu queimar as pontes em público. Exigiu uma disputa religiosa formal com o seu antigo mestre budista — o sacerdote mais velho sob cuja orientação fora formada e a cuja autoridade intelectual se submetera até poucas semanas antes. O debate foi montado em Quioto. Julia tomou a ofensiva. Levantou questões incisivas sobre artigos da fé católica e, servindo-se do aparato técnico da disputa do Jōdo-shū que ela própria aprendera, desmontou as respostas do velho mestre. Ficou, na delicada formulação portuguesa de Fróis, desonrado. Não conseguiu responder-lhe. O debate terminou na rutura pública e triunfante de Julia com o establishment da Terra Pura, e a notícia correu pela aristocracia de Quioto à velocidade a que a notícia de um grande escândalo intelectual sempre corre por uma cidade capital.

Julia esperava ser batizada na manhã seguinte. Não foi.

O padre Gnecchi-Soldo Organtino, veterano jesuíta italiano e reitor da residência de Quioto, homem que entendia a política cortesã da capital melhor do que a maioria dos nobres japoneses que a habitavam, convocou uma consulta e decidiu adiar o sacramento. Percebeu o que lhe tinha caído nas mãos. Uma mulher da condição, da formação e da capacidade intelectual de Julia não era meramente uma convertida. Era uma arma. Se os jesuítas conseguissem mantê-la no catecumenato tempo suficiente para a instruir sistematicamente no dogma católico, tornar-se-ia a melhor apologista que a missão alguma vez possuíra — uma mulher capaz de entrar em qualquer aposento feminino aristocrático do Japão e dar voltas em argumento a qualquer bonzo que lá tivesse chegado primeiro.

Julia ficou irritada. Escreveu a Organtino a perguntar se o adiamento era realmente proveitoso para a sua alma. Organtino respondeu, diplomaticamente, que era "para a glória de Deus". Ela aceitou a resposta. Vários meses depois, na igreja dos jesuítas em Quioto, Organtino batizou-a Julia.

A ocasião era, caracteristicamente, péssima. Poucas semanas depois do batismo, o galeão espanhol San Felipe naufragaria ao largo da costa de Shikoku, o seu piloto faria a célebre bravata sobre a conquista espanhola por via dos missionários, e Hideyoshi mandaria crucificar os Vinte e Seis Mártires em Nishizaka, a 5 de fevereiro de 1597. A conversão de Julia foi, desde o primeiro minuto, uma aceitação ponderada do risco mortal.

As Miyako no Bikuni: A Ordem Feminina Sem Clausura Fundada por Julia por Volta de 1600

As Monjas de Miyako

Hideyoshi morreu em setembro de 1598. Em outubro de 1600, o seu antigo vassalo Tokugawa Ieyasu resolveu a questão da sucessão num campo enevoado da província de Mino, e a maquinaria política do Japão reorganizou-se em torno de um novo poder hegemónico que — nos primeiros anos do seu governo — manteve uma tolerância pragmática para com o cristianismo, a fim de que as naus portuguesas continuassem a aportar em Nagasáqui. Era uma janela estreita. Julia atravessou-a.

Por volta de 1600, numa casa da baixa de Quioto, situada bem ao lado da residência jesuíta, Julia e cinco companheiras fundaram uma sociedade religiosa a que os jesuítas viriam a chamar Miyako no bikuni — as Monjas de Quioto. As fontes espanholas preferiam Congregación de las Señoras Japonas ou, mais frequentemente, Beatas de Miyaco. Raparam o cabelo. Adotaram hábitos negros que lembravam as monjas budistas que a maioria delas outrora fora. Fizeram os três votos monásticos clássicos de pobreza, castidade e obediência. Julia, como Madre Superiora, compôs pessoalmente a Regra segundo a qual viviam.

A Regula não se parecia com nada do que existisse para mulheres em qualquer outro ponto do mundo católico de 1600. Julia organizou o dia da comunidade em torno da meditação, da oração mental, da recitação do ofício e do trabalho manual — sobretudo a costura, que tinha o benefício prático de gerar rendimento. Acrescentou práticas penitenciais rigorosas: o uso diário de um cilício e a disciplina, a autoflagelação, praticada duas vezes por dia, de que a própria Julia dava o exemplo. A dívida para com os Exercícios Espirituais inacianos e as Constituições jesuítas — mediada por Organtino e pelo jesuíta espanhol Pedro Morejón, que servia de confessor à comunidade — era explícita e estrutural.

O que tornava as Miyako no bikuni genuinamente radicais não era a ascese. Era a ausência de clausura.

O Concílio de Trento, concluído em 1563, impusera o enclausuramento estrito — a clausura — a todas as religiosas do mundo católico. As monjas deviam viver dentro dos seus conventos, cortadas do exterior, comunicando com os leigos apenas através de uma grade. As Constituições jesuítas, além disso, proibiam expressamente que os jesuítas tomassem a seu cargo ordens religiosas femininas ou lhes servissem de confessores ordinários. Ambas as regras estavam gravadas em pedra em 1600. Na Europa, neste mesmo momento, a recusante inglesa Mary Ward tentava estabelecer um "Instituto das Damas Inglesas" sem clausura e modelado nos jesuítas, e era recebida pela hierarquia católica com um furor eclesiástico que viria a produzir a supressão papal do seu Instituto em 1631. Ward morreu em desgraça em 1645.

As Miyako no bikuni de Julia eram exatamente aquilo que Mary Ward estava a ser esmagada por tentar. Eram móveis. Eram urbanas. Pregavam, disputavam, catequizavam e batizavam em público. As suas irmãs percorriam as ruas de Quioto em diligências pastorais. E os jesuítas — cujas próprias Constituições deveriam ter tornado impossível qualquer envolvimento — instalaram a residência das mulheres ao lado da sua, ouviram-lhes as confissões, aconselharam a Superiora e, na Carta Ânua de 1614, viriam a afirmar bem explicitamente que Deus se servira de Julia como "instrumento necessário" para abrir ao Evangelho as portas das casas nobres do Japão.

A resposta cínica à questão de saber por que razão a Companhia tolerava em Quioto o que não toleraria em Londres é a resposta correta. O costume das classes altas japonesas proibia estritamente que as nobres saíssem para se encontrar com homens, incluindo clérigos. Um padre europeu simplesmente não podia entrar no oku, os aposentos interiores e reservados das mulheres de uma casa aristocrática. Julia podia. Através dela, os jesuítas alcançavam um grupo que de outro modo teria sido inalcançável. As circunstâncias extremas da missão do Japão haviam produzido, por acidente geográfico, o único espaço da primeira modernidade em que o apostolado feminino ativo não era apenas tolerado, mas essencial.

Em 1614 a comunidade crescera até um núcleo de quinze irmãs professas, provindas em larga medida da aristocracia kirishitan e incluindo uma nobre coreana — Marina Paccu, sobrevivente das invasões da Coreia por Hideyoshi que fora levada para o Japão como prisioneira de guerra e falava apenas um japonês truncado. As irmãs ensinavam doutrina em residências nobres e em praças públicas. Disputavam com letrados budistas e confucionistas — Julia, a quem duas décadas de formação na Terra Pura davam um conhecimento interno sem igual, era especialmente letal no debate. Preparavam catecúmenos para o batismo. E batizavam secretamente grandes números de mulheres, e alguns homens, nos aposentos fechados das casas onde os padres não podiam entrar.

Fróis chamou ao estilo intelectual de Julia "prudência racional e eficiente". O jesuíta japonês Fabian Fucan, que em 1605 compôs o Myōtei mondō — o mais importante diálogo apologético católico em língua japonesa do Século Cristão —, quase de certeza modelou a sua personagem de Myōshū, a nobre viúva da Terra Pura tornada kirishitan, diretamente em Julia e no seu círculo. Em uma década, as Miyako no bikuni haviam-se tornado uma espécie de igreja secreta de mulheres a operar dentro das muralhas da capital Tokugawa.

A Ordem de Prisão de 1601, a Fuga de Julia de Quioto e o Édito de Expulsão de 1614

A Carta a Daifusama

Em 1601, o clero budista de Quioto, que vinha observando com alarme crescente o êxito de Julia a batizar mulheres das classes altas, apresentou uma petição a Tokugawa Ieyasu. Obteve uma ordem de prisão contra ela. A acusação era, na prática, a de que Julia mantinha uma insurreição religiosa sem licença dentro da capital.

A reação de Julia foi escrever a Organtino uma carta que é, mesmo à distância de quatro séculos, genuinamente espantosa. "Há muito que desejava o martírio", escreveu. "De todo o modo hei de enfrentar Daifusama" — sendo Daifusama o tratamento honorífico pelo qual ela se referia a Ieyasu — "para expor as mentiras e a hipocrisia dos bonzos."

Falava a sério. Organtino acreditou que falava a sério e que conseguiria fazer-se executar. Acreditava também — pelo mesmo género de razões práticas que o haviam levado a adiar-lhe o batismo cinco anos antes — que a Igreja precisava dela mais viva do que morta. Passou-lhe por cima. Persuadiu Julia a fugir da cidade. Refugiou-se primeiro em Nagasáqui e depois em Arima, prosseguindo o seu ministério na corte do daimyō kirishitan Arima Harunobu, e regressou discretamente a Quioto por volta de 1603 a 1606, altura em que a atenção de Ieyasu se tinha voltado para outro lado e a petição budista caducara.

A comunidade a que regressou prosperava. Marina Paccu, a nobre coreana, foi batizada e admitida em 1606. Luzia de la Cruz — que se recolhera como eremita no cemitério kirishitan nos arredores de Quioto depois de um sonho em que Santo Inácio e São Francisco Xavier a mandavam subir uma escadaria de montanha "até à perfeição" — foi formalmente admitida por volta do mesmo ano. Os jesuítas continuaram a construir sobre o terreno que Julia abrira. E a tolerância pragmática de Ieyasu aguentou-se, por um fio, mais oito anos.

Veio então o escândalo de Okamoto Daihachi de 1612, no qual samurais cristãos foram apanhados a subornar um secretário cristão dentro da própria administração de Ieyasu para falsificar documentos xogunais — e a velha desconfiança de Ieyasu para com o cristianismo cristalizou-se em política. A 27 de janeiro de 1614, o xogunato promulgou o Édito de Expulsão de Keichō, redigido pelo monge zen Konchiin Sūden, declarando o Japão a "Terra dos Deuses", proibindo o cristianismo, mandando destruir as igrejas e ordenando a expulsão do país de todos os missionários estrangeiros e dos líderes cristãos japoneses de maior relevo.

A comunidade de Julia em Quioto foi das primeiras a sentir o gume do édito.

Tawarazume: Os Três Dias Que as Monjas de Quioto Passaram em Sacos de Arroz em 1614

O Saco de Arroz

Itakura Katsushige era o shoshidai Tokugawa — o governador xogunal de Quioto. Quando o édito de 1614 lhe chegou às mãos, mandou demolir a igreja jesuíta de Quioto e a residência das Miyako no bikuni ao lado dela. Um magistrado especial, Ōkubo Sagami-no-Kami Tadachika, foi despachado de Edo com homens de armas e a ameaça explícita de que, se as monjas se recusassem a apostatar, seriam queimadas na fogueira.

As monjas recusaram-se a apostatar.

Como o xogunato não concedera inicialmente a Itakura autoridade explícita para executar as mulheres sem mais, este recorreu a uma alternativa: um suplício ritualizado de exposição pública chamado tawarazume — literalmente, "empacotamento em sacos de arroz". O método é descrito com precisão invulgar nas fontes, principalmente nos relatos de testemunha ocular do padre Pedro Morejón, o confessor jesuíta, e do mercador leigo espanhol Bernardino de Avila Girón, que esteve em Quioto durante toda a provação.

As irmãs foram atadas de pés e mãos e metidas à força em sacos de arroz de palha grosseira — tawara — com apenas a cabeça de fora. Os sacos foram amarrados com cordas em cinco pontos distintos, apertados a tal ponto que as mulheres não tinham qualquer uso dos membros. Os observadores comparavam as formas atadas aos minomushi, as traças-do-cesto cujas larvas vivem dentro de embrulhos protetores de folhas e seda. Presos aos pares em varas, os sacos de arroz foram carregados aos ombros de guardas armados pelas ruas de Quioto, deliberadamente exibidos ao escárnio da multidão. Foram largados em Shijō Kawara — o leito seco da margem do rio Kamo, terreiro público de execuções no extremo sul do centro da cidade — e empilhados uns sobre os outros no chão coberto de neve.

A exposição durou três dias.

Os oficiais do xogunato tornaram explícitos os propósitos do suplício. As irmãs deviam apostatar. Se recusassem, seriam despidas em público e entregues a bordéis ou — na versão mais crua da ameaça, registada por Avila Girón — sondadas com tenazes e ganchos e entregues aos "gentios como matéria para a sua devassidão". A dimensão sexual do suplício não era acidental. Eram mulheres de nascimento aristocrático japonês, cuja identidade social inteira fora construída em torno do recolhimento, da honra e da inviolabilidade sexual. O xogunato tentava quebrá-las ameaçando inverter em simultâneo todos os sinais da sua dignidade.

Julia, antecipando as ameaças que aí vinham, tomara antes da detenção uma decisão pastoral caracteristicamente prudente. Escondera em segredo as nove irmãs mais novas e mais belas da comunidade, para que o grosso de qualquer suplício recaísse sobre si própria e sobre as mulheres mais velhas. Era o género de cálculo — frio, protetor, estrategicamente claro — que definira a sua liderança desde o princípio.

As irmãs não foram quebradas. Cantavam hinos de dentro dos sacos. Pregavam às multidões na margem do rio. Defendiam publicamente os artigos da fé. Quando um bonzo de alta hierarquia foi enviado para induzir a apostasia de Julia — uma tradição quer que lhe oferecesse o seu manto para cobrir a abadessa que gelava, outra quer que lhe exigisse a abjuração —, ela cuspiu-lhe na cara e, na linguagem precisa do relato jesuíta, "rindo-se da sua loucura", não lhe deu outra resposta.

E depois havia Luzia de la Cruz, cujos parentes não cristãos viram uma oportunidade no caos. Subornaram ou intimidaram um guarda, arrancaram Luzia do seu saco e levaram-na para casa do pai, na esperança de lhe extorquir uma apostasia sob pressão familiar. Luzia gritou "sou cristã, sou cristã!" por todo o caminho. Lá dentro, fugiu. Correu de volta a Shijō Kawara. Meteu-se no seu saco de arroz vazio. Rolou pelo talude do rio Kamo abaixo, saco e tudo, para se juntar de novo às irmãs — de modo que ninguém pudesse alegar com credibilidade que abjurara.

Juntaram-se multidões enormes. Alguns dos que assistiam escarneciam das mulheres. Outros ficaram, na formulação das fontes, "admirados com a sua constância" — movidos a algo que não era mera piedade, mas antes algo mais próximo da reverência. Ao fim de três dias, os oficiais do xogunato — reconhecendo, no resumo fulminante de um dos relatos, que tinham sido "inteiramente vencidos por mulheres" — retiraram as monjas da margem do rio e colocaram-nas em prisão domiciliária. Em novembro foi proferida a sentença. Não a morte. O desterro perpétuo.

O tawarazume de Quioto não é o episódio mais famoso da perseguição. Fica ofuscado, na memória histórica, pelo Grande Martírio de Nagasáqui de 1622 e por Shimabara. Mas na sua combinação específica de tortura física, ameaça sexual e teatro público, e no falhanço do xogunato em alcançar o seu objetivo, é um dos episódios mais estranhos e mais reveladores que o período produziu. Um grupo de mulheres dentro de sacos de arroz, numa margem de rio gelada, a pregar às multidões que tinham vindo vê-las quebrar.

O Desterro para Manila em dezembro de 1614 e a Morte de Julia Naitō em 1627

A Travessia para Manila

A 8 de novembro de 1614, Julia, as suas catorze irmãs, o irmão Naitō Tokuan João e a família deste, o daimyō kirishitan Takayama Ukon e a sua casa, o padre Morejón e uma companhia considerável de jesuítas e catequistas leigos embarcaram em Nagasáqui e fizeram-se ao mar rumo às Filipinas. As fontes registam cerca de oitenta e oito jesuítas expulsos nesta única vaga de deportação, a par de quinze dōjuku — catequistas leigos japoneses.

A viagem correu mal. Era o início do inverno no mar da China Meridional, os navios iam sobrelotados e os desterrados estavam, por qualquer medida razoável, traumatizados. Chegaram a Manila a 21 de dezembro de 1614. Takayama Ukon, o mais famoso samurai cristão da sua geração, morreria de doença quarenta dias depois de desembarcar. Naitō Tokuan sobreviveria no exílio mais doze anos e morreria em 1626, "como estrangeiro em terra estranha", já bem entrado nos setenta.

Julia e a sua comunidade foram instaladas na aldeia de San Miguel, mesmo fora das muralhas da capital colonial espanhola. Os jesuítas espanhóis receberam-nas como heroínas da fé. O Colegio de Manila dos jesuítas assegurou-lhes apoio institucional continuado. As irmãs eram, no uso espanhol da colónia, beatas — mulheres piedosas que levavam vida religiosa sem reconhecimento papal formal — e passaram a ser designadas pelo nome que havia de ficar nas quatro décadas seguintes: as Beatas de Miyaco, as beatas de Quioto.

E então Julia fez algo que, de tudo o que fez na vida, é possivelmente o mais inesperado.

Abraçou a clausura.

Em Quioto, o apostolado ativo fora a razão de ser inteira da comunidade. Em Manila, nada disso era preciso. As Filipinas já eram uma colónia católica. As ruas estavam cheias de frades. A evangelização pública agressiva era institucionalmente redundante. Julia olhou para as suas novas circunstâncias e tomou ela própria a decisão — sem pressão da hierarquia espanhola, que não tinha nisso interesse particular — de reorganizar as Beatas de Miyaco numa comunidade contemplativa e estritamente enclausurada.

Levantavam-se ao amanhecer para a meditação. Ouviam missa na igreja contígua de San Miguel. Regressavam a casa para as leituras, as devoções privadas e o trabalho manual — costura e bordado, o mesmo ganha-pão de oficina que as sustentara em Quioto. Voltavam a reunir-se às duas da tarde para outra sessão de meditação e recitação. Comunicavam com o mundo exterior apenas através de uma grade. Julia manteve o seu regime pessoal: o cilício diário, a disciplina duas vezes por dia. Continuou Superiora.

O jesuíta espanhol Francisco Colin, que serviu de confessor à comunidade em Manila e viria a escrever o relato mais importante da vida dela, escreveu que, embora não fossem formalmente reconhecidas como ordem religiosa pelo Papa, "nada lhes faltava do que se requer para uma vida religiosa perfeita". Referia-se à época delas em Manila como tiempo de estas Santas — "o tempo destas Santas" — e dedicou quatro capítulos inteiros da sua Labor Evangélica, publicada postumamente em Madrid em 1663, às respetivas biografias. Os estudiosos modernos, com destaque para Haruko Nawata Ward, leem o tratamento de Colin como um quadro exemplar deliberado — um dossiê pré-beatificatório que os jesuítas de Manila iam reunindo para uma causa de canonização que, no fim, nunca chegou a Roma.

Julia viveu mais doze anos neste retiro contemplativo rigoroso. Só saía de casa para assistir à missa e receber os sacramentos. Morreu serenamente em Manila a 28 de março de 1627, com aproximadamente sessenta e um anos. A sua sucessora foi Mencia, parente da linhagem kirishitan dos Ōtomo, do Kyūshū, a cuja competência administrativa prática se creditou o ter mantido a comunidade exilada alimentada e alojada ao longo da década de 1630. Quando Mencia morreu em 1641, o cargo de Superiora passou a Tecla Ignacia, uma convertida que em jovem defendera a sua virgindade contra um rapto e mais tarde converteu a própria mãe. Tecla Ignacia manteve durante quarenta anos um diário privado das suas visões, em língua japonesa. Quando morreu, em dezembro de 1656, o seu funeral foi assistido pelo Arcebispo de Manila e pelo Governador-Geral espanhol, e a comunidade que governara morreu, na prática, com ela.

Julia Naitō como Mulher Apóstola, e Porque Nunca Foi Feita Santa

A Mulher Apóstola

Há uma tentação, ao escrever sobre Julia Naitō, de a reduzir a um tipo martirológico — a heroica confessora da fé do Século Cristão, uma Perpétua japonesa, uma figura cuja importância é sobretudo devocional. Os historiadores modernos, com destaque para Haruko Nawata Ward no seu estudo de 2009 Women Religious Leaders in Japan's Christian Century, 1549–1650, resistiram com força a esse enquadramento, e com razão.

O que Julia fez em Quioto entre 1600 e 1614 não foi resistência santa. Foi a construção, por uma japonesa da aristocracia formada na argumentação budista da Terra Pura, de uma comunidade apostólica ativa que funcionava como uma ordem jesuíta na sombra — fazendo o trabalho pastoral, intelectual e sacramental de que a missão do Japão precisava e que os padres europeus, constrangidos tanto pelo costume japonês como pelas suas próprias Constituições, não podiam executar. As Miyako no bikuni eram institucionalmente inéditas no mundo católico pós-tridentino. A comunidade de Julia sobreviveu e floresceu, não porque o catolicismo europeu tivesse mudado discretamente de ideias quanto ao ministério das mulheres, mas porque as circunstâncias extremas da missão do Japão haviam forçado os jesuítas a fazer, na prática, uma acomodação a que teriam resistido em qualquer outra geografia. Essa acomodação foi obra de Julia.

A transformação em Manila é, à sua maneira, igualmente interessante. A mesma mulher que passou catorze anos a desafiar a clausura pós-tridentina em Quioto escolheu, por iniciativa própria e sem qualquer pressão externa, abraçá-la assim que se viu num país onde o seu ministério ativo já não era necessário. Não é o arco de uma mulher que tivesse sido móvel a contragosto. É o arco de uma mulher cuja imaginação religiosa era inteiramente contínua — que entendia a vida apostólica como o modo de serviço que as circunstâncias concretas exigissem, e que foi, em Quioto, tão radical quanto a cidade pedia, e, em Manila, tão enclausurada quanto a colónia permitia.

Não foi formalmente canonizada. Nem, tanto quanto o registo documental estabelece, a sua causa alguma vez foi aberta em Roma. Desde meados do século XVII, os seus cronistas jesuítas — Francisco Colin acima de todos — trataram-na com uma reverência inequivocamente de santa, e há um argumento a fazer de que a sua ausência do calendário formal da Igreja é um acidente do colapso seiscentista da missão do Japão, e não um juízo sobre a sua vida.

Era também, no fim de tudo, uma mulher que fora a diretora espiritual budista da esposa de Hideyoshi, que cuspira na cara de um bonzo enquanto estava atada dentro de um saco de arroz numa margem de rio gelada, que atravessara o mar da China Meridional aos quarenta e oito anos e que passara os últimos doze anos da vida a governar um convento de língua japonesa numa cidade colonial espanhola a oito mil milhas do templo onde, quarenta anos antes, fizera os seus primeiros votos monásticos. O nome de nascimento está perdido. Julia é o nome com que morreu, e o nome que as fontes registam, e o nome que terá de servir.

Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C. R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. Berkeley: University of California Press, 1951. A história fundadora da missão nanban em língua inglesa; situa Julia e as Miyako no bikuni no arco mais amplo do empreendimento jesuíta e da sua supressão.

Colin, Francisco, S.J. Labor Evangélica, Ministerios Apostólicos de los Obreros de la Compañía de Jesús, Fundación y Progresos de Su Provincia en las Islas Filipinas. Madrid, 1663. A mais importante fonte primária, isolada, para a vida de Julia no exílio; quatro capítulos são dedicados às Beatas de Miyaco. Colin serviu de confessor à comunidade em Manila e traduziu para castelhano os diários em língua japonesa das irmãs.

Fróis, Luís, S.J. Historia de Japam. Edited by José Wicki. 5 vols. Lisbon: Biblioteca Nacional, 1976–1984. A história contemporânea de Fróis e a sua carta ânua de 1596 são as fontes fundadoras para a formação budista de Julia, a sua conversão e os primeiros anos como catecúmena. Originais na Biblioteca da Ajuda, Lisboa.

Girón, Bernardino de Avila. Relación del Reino de Nippon. Cópias manuscritas na Real Academia de la Historia (Madrid), no Escorial e em Pastrana. O relato de testemunha ocular do mercador leigo espanhol sobre a perseguição de 1614 em Quioto preserva o registo sem retoques das ameaças sexuais feitas às Miyako no bikuni durante o tawarazume.

Kataoka, Yakichi. Nihon Kirishitan Junkyōshi. Tokyo: Jiji Tsūshinsha, 1979. O principal levantamento em língua japonesa da martirologia kirishitan; inclui um tratamento extenso de Julia e das Miyako no bikuni.

López-Gay, Jesús, S.J. El Catecumenado en la Misión del Japón del s. XVI. Rome: Libreria dell'Università Gregoriana, 1966. Estabelece a primeira tese académica de que as japonesas se converteram autonomamente, em vez de seguirem os familiares masculinos; fundadora para a subsequente reabilitação de Julia como agente religiosa independente.

Matos, Gabriel de, S.J. Annua de Japão, 1614. Carta ânua jesuíta contemporânea. Articula a justificação explícita dos próprios jesuítas para apoiarem as Miyako no bikuni — a de que Deus se servira de Julia como "instrumento necessário" para alcançar os aposentos reservados das mulheres da aristocracia japonesa.

Morejón, Pedro, S.J. Relación de la persecución que huvo en la Yglesia de Iapón. Cidade do México, 1616; tradução inglesa, A Briefe Relation of the Persecution Lately Made Against the Catholike Christians in the Kingdome of Iaponia, St. Omer, 1619. O relato definitivo de testemunha ocular da perseguição de 1614 em Quioto, pelo jesuíta que serviu de confessor às Miyako no bikuni e as acompanhou para o exílio.

Ruiz-de-Medina, Juan, S.J. El martirologio del Japón, 1558–1873. Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1999. Obra de referência abrangente sobre a martirologia católica japonesa; inclui pormenor biográfico extenso sobre as companheiras de Julia.

Ward, Haruko Nawata. Women Religious Leaders in Japan's Christian Century, 1549–1650. Farnham: Ashgate, 2009. O principal estudo moderno em língua inglesa sobre as mulheres kirishitan, e a reabilitação por excelência de Julia como "mulher apóstola" cuja carreira exige uma reescrita substancial da história corrente da vida religiosa feminina pós-tridentina. Leitura essencial para quem prossiga este tema.

Ward, Haruko Nawata. "Jesuits, Too: Jesuits, Women Catechists, and Jezebels in Christian-Century Japan." In The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540–1773, edited by John W. O'Malley et al. Toronto: University of Toronto Press, 2006. Um ensaio focado na colaboração entre as catequistas japonesas e a Companhia de Jesus, com discussão significativa de Julia.

Wicki, José, S.J., ed. Documenta Indica. 18 vols. Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1948–1988. A coleção publicada de referência da correspondência jesuíta das missões asiáticas; inclui as cartas ânuas e as consultas relevantes a respeito das Miyako no bikuni.