No verão de 1584, a Embaixada Tenshō visitou o Paço dos Duques de Bragança. A duquesa, querendo um momento teatral, vestiu o seu próprio filho pequeno à japonesa e apresentou-o aos visitantes. Os padres jesuítas que acompanhavam a delegação olharam de relance para a criança e leram a cena totalmente ao contrário. Presumiram, sem surpresa nenhuma, que o rapaz era apenas um escravo japonês que por acaso vivia no paço.

Não era a reação de homens que desconhecessem os japoneses. Era a reação de homens para quem a presença de uma criança japonesa numa casa aristocrática portuguesa era tão banal que dispensava explicação. Os padres tinham razão quanto ao registo social — havia com frequência rapazes japoneses nos paços da nobreza ibérica — e erraram apenas quanto à identidade concreta daquele rapaz em particular.

Em 1584, os japoneses eram uma presença reconhecível, ainda que minoritária, em boa parte do mundo português e espanhol. Estavam em Lisboa e em Coimbra. Estavam em Goa e em Cochim. Estavam em Macau, em Manila e em Malaca. Em breve estariam na Cidade do México, em Lima, em Guadalajara e numa terra de gado do interior argentino chamada Córdova. Um deles, segundo o relato de um sobrevivente de naufrágio de 1593, morreu a atravessar o deserto do Natal, no que é hoje a África do Sul, algures entre os destroços de uma nau portuguesa da Índia e a linha do horizonte. Tinham chegado como escravos e mercenários, como refugiados cristãos e enviados diplomáticos, como mercadores, artífices e seminaristas e — no caso daquele homem anónimo do Natal — como passageiros de um navio que nunca chegou ao seu destino.

Formavam, no seu conjunto, a primeira diáspora global que o arquipélago japonês alguma vez produziu. E, no espaço de um século, tinham deixado de existir como povo distinto em qualquer ponto da Terra.

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Os Registos Paroquiais de Lisboa

Japoneses em Lisboa: Registos Paroquiais de Casamento e Alforria, 1557 a 1598

O japonês de nome conhecido mais antigo a pôr o pé na Europa morreu num convento dominicano de Coimbra, em março de 1557. Chamava-se — ou pelo menos era esse o nome a que respondia quando os frades registaram o seu enterro — Bernardo de Kagoshima. Viajara do Japão ao cuidado de Francisco Xavier, que o julgara um converso promissor e providenciara o seu envio para Portugal para mais instrução. Bernardo chegou a Lisboa em 1553, foi apresentado ao jovem rei D. João III e instalou-se depois no que deveria ter sido uma longa formação eclesiástica. Os seus pulmões tinham outros planos. Os invernos portugueses e os refeitórios acanhados das casas religiosas de Quinhentos mataram-no, como mataram tantos outros, e foi sepultado em Coimbra sob um nome que não dava qualquer indício das trinta mil milhas de viagem que o haviam levado àquela sepultura.

Bernardo era uma curiosidade. Os japoneses que vieram depois dele eram um dado demográfico.

A mecânica que produziu a comunidade de Lisboa é traçada no artigo sobre o comércio português de escravos. O mercador florentino Filippo Sassetti, escrevendo de Lisboa em 1579, observou que todos os anos chegavam escravos japoneses aos cais lisboetas. O seu número, comparado com a torrente de africanos e de indianos, era pequeno. Mas era constante, e era visível, e pela década de 1570 produzira algo notável: uma geração de luso-japoneses que casaram, batizaram os seus filhos, trabalharam em ofícios e jazem sob as lajes de meia dúzia de igrejas paroquiais de Lisboa.

Continuam lá. É possível ler os seus nomes.

A 5 de fevereiro de 1573, na igreja da Conceição, em Lisboa, uma japonesa chamada Jacinta de Sá casou com um japonês chamado Guilherme Brandão. Ambos eram forros — antigos escravos, alforriados e legalmente livres. O seu enlace é o mais antigo casamento de japoneses registado em qualquer ponto da Europa. Nem a noiva nem o noivo parecem ter estado mais do que poucos anos fora do cativeiro; nenhum deles voltaria a ver o Japão; e o registo paroquial consigna o acontecimento com a mesma fórmula clerical impassível que usou para todos os outros casais que passaram pela Conceição naquele mês. O escrivão não estava a lavrar uma nota histórica. Estava apenas a tratar da papelada.

Treze anos depois, a 10 de junho de 1586, um japonês forro chamado Nuno Cardoso casou com uma escrava nascida em África, Constantina Dias, na igreja de Nossa Senhora do Loreto. A 31 de janeiro de 1593, Ventura Japam casou com uma portuguesa, Maria Manuel, na freguesia da Pena. A 18 de janeiro de 1595, outro japonês — Gonçalo Fernandes — casou com outra portuguesa, Catarina Luís, na mesma igreja da Pena. Os registos de casamento não descrevem estas uniões como extraordinárias. Ventura e Gonçalo eram homens do Japão do mesmo modo pouco digno de nota em que as suas noivas eram mulheres de Portugal. A cidade estava habituada a eles.

O que tornara esta integração possível foi, de todas as coisas, uma experiência precoce de legislação humanitária régia. O decreto de 1570 de D. Sebastião, passado no paço de Sintra, proibira taxativamente a escravização de japoneses em qualquer ponto do império português. Na Ásia, o decreto foi ignorado com a indiferença exercitada de mercadores coloniais que sabiam que Lisboa ficava a dezoito meses de navegação. Mas na própria Lisboa, onde a vontade do rei efetivamente vigorava, a lei era aplicada. Os cativos japoneses que chegavam aos cais do Tejo tinham, pelo menos em princípio, direito à liberdade, e as cartas de alforria conservadas na Torre do Tombo mostram que esse princípio era honrado com frequência.

O mais revelador destes documentos está datado de 25 de setembro de 1598. Uma viúva chamada Margarida Fernandes — o seu falecido marido fora piloto da Carreira da Índia — libertou formalmente um japonês de vinte anos ao seu serviço. Vale a pena atender à redação da alforria. Nela se diz que Manuel Ferreira, o jovem em causa, é solto porque, por lei e por costume, os naturais do Japão não podiam ser mantidos cativos. O documento lê-se menos como uma dádiva de liberdade do que como o cumprimento tardio de uma regra que havia vinte e oito anos ganhava pó.

Algumas das histórias são suficientemente concretas para se poderem seguir. Damião de Lima foi levado para Portugal em criança, em 1582, por um capitão de mar chamado Ignácio de Lima. Foi alforriado em Lisboa, educado na casa do seu senhor, tornou-se herdeiro do capitão, recebeu uma tença anual de nove mil reis e acabou por partir para Macau em 1618, para se estabelecer como mercador. Morreu por volta de 1642, sessenta anos depois de ter chegado como carga. Diogo, cujo documento de alforria de 1590 nota com aprovação que tinha o "rosto branco", pertencera a um vice-rei da Índia e foi libertado pela mulher do vice-rei a 23 de maio de 1590.

Nem todas as histórias acabaram bem. Uma japonesa chamada Maria Pereira serviu a freira Filipa de Guerra no mosteiro de Santos durante mais de duas décadas, sendo a sua chegada datável do início da década de 1570 e portanto bem dentro do período em que o decreto de D. Sebastião a deveria ter libertado logo na prancha de desembarque. A freira acabou por lavrar um testamento que mandava libertar Maria à sua própria morte — um gesto bastante desfeito pelas duas décadas de escravidão que encerrava. A alforria após a morte do senhor era comum nos testamentos lisboetas do período. Era também o mecanismo pelo qual muitos escravos passavam em cativeiro toda a sua vida produtiva, emancipados apenas a tempo de enfrentarem a velhice sem uma casa que os abrigasse.

A comunidade de Lisboa não tinha bairro próprio, nem confraria, nem sacerdote japonês. Os seus membros diluíram-se na população afro-asiática mais vasta da cidade, aparecendo nos registos quando casavam, eram batizados, faziam testamento ou morriam. Os seus descendentes, à segunda geração, eram simplesmente lisboetas. Algures debaixo das pedras de Alfama e da Mouraria, um estrato fino de ADN japonês de Quinhentos juntou-se em silêncio ao património genético da capital portuguesa e desapareceu.

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Goa, Onde a Lei Era Negociável

Escravos Japoneses em Goa: Como a Cidade Derrotou a Proibição de 1603

Se Lisboa era o lugar onde a escravatura japonesa era teoricamente ilegal e ocasionalmente reprimida, Goa era onde ela era juridicamente discutível e praticamente universal.

A capital da Ásia portuguesa foi o segundo grande ponto de receção do tráfico. O viajante francês François Pyrard de Laval, de passagem no início do século XVII, notou um "bom número de chineses e japoneses" no meio da população desconcertantemente poliglota da cidade. Os documentos oficiais da administração portuguesa tinham começado a arrolar os japões como categoria demográfica distinta já em 1560. As japonesas, em particular, eram apreciadas no mercado goês e alcançavam preços que excediam substancialmente os pagos por cativos africanos ou indianos; trabalhavam como criadas domésticas nas casas de mercadores ricos, como vendedoras de rua sob a categoria conhecida por escravos de ganho, que ficavam com uma percentagem do que apuravam cada dia, e, em número que os registos se escusam a precisar, como prostitutas nos bordéis que rodeavam o porto.

A brutalidade corriqueira do sistema produziu, em 1610, um dos incidentes mais atrozes registados em qualquer relato de viajante europeu sobre a Ásia da primeira Idade Moderna. O mercador-aventureiro francês Jean Mocquet, hospedado em Goa em casa de uma família portuguesa, viu a senhora da casa responder às suas suspeitas de uma relação sexual entre o marido e uma escrava japonesa recém-comprada mandando partir à martelada os dentes da escrava, mutilando-lhe depois o corpo e consumando-lhe a morte pela introdução de um ferro em brasa. Mocquet registou o episódio na voz plana de um homem que viu muitas coisas terríveis em muitos países. O nome da escrava não se conservou. Ninguém foi acusado.

Perante isto, a tentativa de Madrid de fazer valer o espírito da velha lei de D. Sebastião falhou em Goa de forma mais espetacular do que em qualquer outro lugar. Em 1603, o rei Filipe III — que governava Espanha e Portugal ao abrigo da União das Coroas — ordenou ao vice-rei que reprimisse o comércio de escravos japoneses. A resposta não foi a evasiva silenciosa, mas a rebelião formal, pública e institucional. A Relação da cidade apresentou protestos. A câmara municipal argumentou que libertar os escravos japoneses privaria Goa da sua mão de obra doméstica, do seu trabalho braçal e — de modo talvez mais incisivo — da sua capacidade defensiva, uma vez que um número substancial dos japoneses da cidade eram mercenários cuja reputação marcial valia várias guarnições. A Coroa, confrontada com todo um estabelecimento colonial a recusar-se a cumprir, recuou. O apelo do concílio jesuíta de 1598 ainda levaria mais quatro anos a produzir um mecanismo de aplicação praticável, e mesmo então o comércio limitou-se a deslocar-se.

Os indivíduos identificados pelo nome nos registos goeses são menos do que em Lisboa, mas os padrões são claros. Um escravo chamado Diogo aparece num depoimento de 1546 a respeito de uma tentativa de fuga com um companheiro chinês de nome Hompeo. Uma mulher chamada Domingas de Paixão chegou por volta de 1605 e foi encarregada das portas do convento de Santa Mónica, onde serviu durante trinta anos. Duas crianças japonesas, Tomás e Marta, nasceram em Goa por volta de 1600 e foram embarcadas para Lima em 1606; Tomás, o rapaz, fora marcado a ferro em brasa no rosto para o assinalar como propriedade. Em 1595, um jesuíta libertou seis escravos japoneses e um grupo de mercadores, num gesto de piedade, libertou três raparigas japonesas. Estes gestos foram reais, e tudo aquilo que não podiam mudar também o foi.

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Manila: O Bairro Chamado Dilao

Mercadores, Mercenários e Exilados Japoneses em Manila, 1606 a 1632

De todas as cidades do mundo ibérico que receberam migrantes japoneses, Manila foi aquela onde a migração se tornou comunidade. Tinha um nome — Dilao, da palavra tagala para amarelo, ainda que qual das associações se pretendia venha a ser cortesmente disputado desde então. Tinha um bairro. Tinha uma população que as estimativas modernas situam nos três mil no seu auge. E tinha uma existência política que a administração colonial espanhola vigiou, temeu, manipulou e periodicamente tentou destruir.

A própria criação do bairro de Dilao, em 1585, e a sua reorganização militarizada pelo governador Dasmariñas em 1591, sob a sombra da invasão com que Hideyoshi ameaçava, são tratadas nos artigos dedicados a esses episódios.

A população cresceu por vagas. Os mercadores vinham com as monções e por vezes ficavam. Os refugiados vinham de Kyushu à medida que o édito de Hideyoshi mordia a população cristã. Os mercenários vinham em busca de emprego no exército espanhol. Os exilados vieram depois de 1614, quando o xogunato Tokugawa começou a expulsar a sua aristocracia cristã. Em junho de 1606, o fiscal da Audiência, Rodrigo Díaz Guiral, inspecionou o povoado e contou noventa e uma lojas e hospedarias. Em 1621, o arcebispo Serrano contava mais de mil e quinhentos cristãos japoneses na comunidade, a par de uma demografia japonesa mais vasta que os funcionários coloniais olhavam com uma mistura de entusiasmo comercial e pavor estratégico.

O entusiasmo comercial justificava-se. A pancada, o sistema de fixação de preços por atacado que os espanhóis impunham aos galeões chineses, fora escrita para as cargas dos sangleis e não era aplicada aos japoneses, que vendiam no seu próprio bairro. Os mercadores japoneses pagavam o almojarifazgo, o direito alfandegário, como toda a gente. Importavam farinha de trigo, carnes salgadas, biombos, lacas e — até que as autoridades coloniais perderam a coragem para tal — katanas, lanças e armaduras. Exportavam seda chinesa, ouro, cera e peles de veado saídas da província de Pangasinan, onde um relatório de 1618 contou entre sessenta e oitenta mil veados abatidos por ano; as peles seguiam para o Japão, cuja indústria de coiro as transformava em armaduras, bainhas e estojos lacados.

Na década de 1630, mulheres japonesas e mestizas detinham licenças comerciais em nome próprio. Potenciana de Salazar vendia vinho e comida; Dominga Lopez tinha uma loja; Catalina de la Cruz negociava em géneros alimentícios. Não eram aristocratas. Eram pequenas comerciantes de um porto colonial, a gerir existências e a pagar tarifas, e os seus nomes entraram no registo precisamente porque se haviam inscrito junto das autoridades municipais e pago as taxas que lhes davam esse direito.

O pavor estratégico também se justificava, e a administração colonial espanhola nunca chegou verdadeiramente a aprender a geri-lo. A comunidade japonesa provou repetidamente o seu valor militar: em 1596 e 1598, mercenários japoneses serviram em expedições espanholas ao Camboja; em 1603, quando a enorme população chinesa de Manila se ergueu na Revolta dos Sangleis, os espanhóis, largamente ultrapassados em número, deveram a sobrevivência a uma milícia japonesa de algures entre trezentos e oitocentos homens, que os ajudou a esmagar a revolta com uma minúcia de que os sobreviventes chineses se lembraram durante gerações; em 1615, a armada do governador Juan de Silva contra os holandeses no estreito de Malaca apoiou-se em quinhentos soldados japoneses. Oficiais japoneses — homens a quem os registos chamam Luis Gómez, Juan Tete Manso, Miguel Yamat, Miguel Sánchez, Miguel de la Cruz — comandaram destacamentos, receberam pensões e morreram ao serviço de Espanha.

E depois, em 1606 e 1607, essa mesma comunidade ergueu-se em rebelião armada contra as autoridades espanholas que a vinham deportando sem aviso. As revoltas foram esmagadas; o bairro de Dilao foi incendiado; muitos japoneses foram reenviados para Nagasáqui naquilo a que os espanhóis chamavam repatriamento e as suas vítimas chamavam exílio. Em 1619 e 1620, grupos de mercenários japoneses mudaram de lado por completo e combateram pelos holandeses. Os espanhóis nunca haviam decidido bem se os japoneses eram a sua guarda pretoriana ou a sua próxima insurreição, e os japoneses, olhando para as provas, também nunca o tinham decidido.

A história religiosa da comunidade japonesa de Manila é inseparável do édito de expulsão de 1614. Nesse ano, os navios trouxeram os aristocratas cristãos deportados, trinta e três clérigos e mais de uma centena de refugiados leigos de relevo, entre eles Takayama Ukon, o mais famoso samurai cristão da história japonesa, que morreu de febre quarenta dias depois de chegar. Com ele vieram Naitō Tokuan — de nome de batismo João — e a sua irmã Naitō Julia, que dirigia um pequeno convento de religiosas japonesas chamado Miyako no bikuni. O grupo de Julia, exilado de Quioto, restabeleceu a sua vida religiosa no povoado de San Miguel. A comunidade que serviam incluía uma população flutuante de cristãos japoneses que tinham chegado não numa única vaga dramática, mas no fio de água da perseguição: famílias a fugir dos éditos, padres escondidos, leprosos expulsos por uma autoridade japonesa que não queria pagar o seu sustento.

O último destes casos é talvez o episódio mais extraordinário da história da cidade. Em 1632, o governador de Nagasáqui, num rasgo de brutalidade administrativa que até os espanhóis acharam desconcertante, carregou cento e trinta leprosos cristãos japoneses num navio e despachou-os para Manila, aparentemente pelo princípio de que, se os espanhóis eram tão dados aos seus correligionários, bem podiam pagar para os alimentar. Os espanhóis, há que dizê-lo, acolheram os que chegaram, alojaram-nos num hospital preparado de propósito e reconheceram dois deles — Juan Quiuso e Luis Sanguiche — como chefes da comunidade. Era o género de coisa que não se poderia inventar. Nos registos de ambas as cidades, tinha acontecido mesmo.

A década de 1630 pôs fim à história. Os éditos do sakoku cortaram a migração. Em meados do século XVIII, o bairro tinha um nome novo, e as suas origens japonesas sobreviviam apenas na memória dos cidadãos mais velhos e num ou noutro apelido de família.

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Macau: Criar Tigres Dentro das Muralhas

A Comunidade Japonesa de Macau: Escravos, Seminaristas e a Deportação de 1613

Se Dilao era a maior comunidade japonesa do mundo espanhol, Macau era a maior do mundo português — e aquela que as autoridades chinesas locais mais ativamente temiam.

Em 1613, um funcionário chinês de passagem encontrou noventa e oito japoneses em servidão na cidade — wōnú, "escravos japoneses", na expressão chinesa — e mandou deportá-los sumariamente; a ordem foi repetida em 1617. Os funcionários provinciais chineses avisaram Pequim, numa prosa que nada perdeu da sua força na tradução, de que os portugueses acolhiam japoneses e os mantinham como escravos, alheios ao facto de estarem a criar tigres. A acusação não era despropositada. Os japoneses de Macau estavam armados, treinados e eram bastantes para dar a qualquer cerco chinês imaginável uma tarde muito comprida. O rei Filipe II, respondendo a pressões diplomáticas chinesas, proibiu em 1597 que os japoneses de Macau trouxessem espadas ou armas. A proibição foi imperfeitamente aplicada, por razões que o Senado português nunca pôs por escrito.

A população japonesa de Macau era, como a de Manila, um mosaico. Havia escravas domésticas — mulheres chamadas Inês, Maria, Senhora Amarição, Guiomar, Águeda, Mariana — criadas em casas portuguesas, algumas delas por fim alforriadas, outras passando para o comércio crepuscular a que os historiadores delicadamente chamam prostituição. Havia escravos de ganho a trabalhar nos portos, entre eles um homem chamado Joan Japan cujo ganho diário punha prata no bolso de um senhor que provavelmente nunca chegaria a conhecer. Havia mercadores, mercenários e — de forma única entre as cidades ibéricas — toda uma comunidade de seminaristas japoneses a preparar-se para o regresso missionário clandestino à sua terra.

O Seminário de Santo Inácio, anexo ao colégio jesuíta, era a instituição central desta comunidade. Constantino Dourado, que viajara até à Europa como um dos criados da Embaixada Tenshō e que aprendera pessoalmente o ofício de impressor europeu em Macau, na tipografia jesuíta, antes da sua instalação em Katsusa, foi reitor do seminário de 1618 até à sua morte, em 1620. Morreu padre respeitado na mais importante instituição católica a leste de Goa, e os seus livros impressos continuam nas bibliotecas de Roma.

O seminário continuou a produzir clero de ascendência japonesa durante gerações depois de terminado o contacto direto com o Japão. O último aluno conhecido foi João Pacheco, nascido em Macau em 1668 — três décadas depois de o último navio português ter sido autorizado a entrar no porto de Nagasáqui — e ordenado em 1694. A sua condição de japonês era, a essa altura, um facto genealógico e não uma cultura viva, mas a memória institucional aguentou.

A comunidade artística era quase tão notável. Mâncio Taichiku e Pedro Chicuan, dois pintores japoneses formados no Japão pelo jesuíta italiano Giovanni Niccolò — o homem que importara a pintura europeia a óleo para o arquipélago —, fixaram-se em Macau depois da expulsão e fizeram carreira a decorar as igrejas da colónia portuguesa. Uma mulher chamada Maria de Quioto ascendeu a chefe reconhecida da comunidade feminina japonesa de Macau, com influência bastante para que, à sua morte, o funeral fosse acompanhado pela elite cívica da cidade. Chegara provavelmente como escrava. Morreu matriarca, e a distância entre estas duas palavras descreve toda a trajetória do que Macau fez aos seus residentes japoneses — e por eles.

Depois vieram os transplantes finais. Em 1636, o regime Tokugawa, a apurar a sua política de purificação étnico-religiosa, desterrou para Macau duzentas e oitenta e sete mulheres e crianças japonesas cujo único crime era o casamento com portugueses, ou a descendência deles. Chegaram a uma cidade que entrava ela própria em crise: os éditos finais do sakoku fechariam o Japão três anos depois, a embaixada de 1640 perderia a cabeça na colina de Nishizaka e, entre os treze marinheiros poupados para levar a mensagem de volta, um seria um macaense de quarenta e sete anos chamado Miguel Carvalho, nascido em 1593 de mãe escrava coreana, cuja ascendência japonesa — e coreana, e portuguesa, e colonial — era precisamente o género de identidade poliglota que os Tokugawa tentavam eliminar e que Macau, por mais algumas décadas, continuaria a produzir em desafio dos éditos de toda a gente.

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Malaca, África e a Longa Costa do Império

Mercenários Japoneses em Malaca e o Primeiro Japonês em África

Malaca era sobretudo um porto de trânsito — a dobradiça entre Macau e Goa por onde passava a carga humana do tráfico de escravos —, mas acolhia também uma substancial comunidade de mercenários japoneses livres. Quando os holandeses cercaram a cidade durante três meses em 1606, o capitão André Furtado de Mendonça segurou a fortaleza em grande medida à custa da sua guarnição japonesa, cuja disciplina terá impressionado até os atacantes. Por 1614–1615, o contingente japonês tornara-se a guarda pessoal do governador. Em 1618, um incidente de notável mesquinhez acabou por forçar o rei Filipe III a proibir que mercenários japoneses ocupassem cargos militares em Malaca. O capitão da cidade, D. João da Silveira, envolvera-se numa querela com o bispo local; para resolver o assunto, mandou os seus guardas japoneses armados assaltar a catedral. O bispo sobreviveu, escreveu a Madrid, e a Coroa — confrontada com a imagem de samurais japoneses a invadir uma igreja católica por ordem de um fidalgo português — decidiu que talvez não conviesse continuar a empregar os japoneses em funções tão diretamente armadas. Os japoneses continuaram a viver em Malaca. Apenas deixaram de ter comissões oficiais.

Mais longe do que Malaca, a diáspora reduz-se a sombras individuais. Escravos e mercenários japoneses aparecem nos registos de Arracão, na costa birmanesa, e em Ayutthaya, a capital siamesa, cuja colónia japonesa é traçada no artigo sobre os navios do selo vermelho. E depois, no mais inesperado dos registos, um japonês morreu no deserto do Natal — a atual África do Sul — em 1593, um dos sobreviventes da nau portuguesa da Índia Santo Alberto, que se desfizera na costa sudeste africana. Pereceu na marcha por terra rumo a um forte português, ao lado de um escravo javanês e de dois africanos. O relato do sobrevivente chama-lhe apenas o japão. É, tanto quanto os registos nos permitem dizer, o primeiro japonês a pôr o pé no continente africano, e quase o último durante três séculos.

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As Américas: Engomadores de Colarinhos, Construtores de Pontes e um Mercador de Guadalajara

Japoneses no México e no Peru Coloniais: Ações de Liberdade, Lojas e Luis Encío

Os japoneses que chegaram ao Novo Mundo vieram por duas vias: o galeão de Manila, atravessando o Pacífico, e as redes esclavagistas portuguesas, cruzando o Atlântico a partir de Lisboa por via do Brasil. Nos registos coloniais espanhóis eram muitas vezes arquivados sob o termo abrangente de chinos, que nas Américas de Seiscentos não significava chineses no sentido moderno, mas asiáticos em geral, com os japoneses especificamente distinguidos, nos cartórios mais bem cuidados, como indios de Japón.

A primeira japonesa das Américas cujo nome sobrevive foi Catalina de Bastidos, que chegou à Cidade do México na década de 1590 e casou com um comerciante português chamado Francisco Leitão. O caso precoce mais extensamente documentado é o de Gaspar Fernandes — Gaspar Japón nos registos mexicanos —, uma criança raptada em Bungo por volta de 1590 e vendida a um mercador português chamado Rui Pérez, que o levou para a Cidade do México em 1599. Quando Pérez morreu, a Inquisição mexicana apreendeu Gaspar como parte do espólio. Gaspar, já homem feito, moveu ação pela sua liberdade com o fundamento de que, sendo japonês, não podia ser legalmente escravizado. O processo arrastou-se cinco anos. Em junho de 1604, a Inquisição libertou Gaspar e dois criados japoneses seus companheiros, Ventura e Miguel Jerónimo, como homens livres. A sentença citava, do outro lado de oito mil milhas de oceano, o decreto de 1570 de um rei português que morrera a combater mouros numa planície marroquina um quarto de século antes.

A vida japonesa mais notável do México colonial não foi, porém, a de um escravo liberto, mas a de um mercador. Luis Encío — Soemon, no seu nome japonês — nasceu em Sendai em 1595 e chegou a Nova Espanha ainda jovem com a Embaixada Keichō, aquela extraordinária missão diplomática despachada por Date Masamune através de três oceanos. Quando a embaixada regressou ao Japão em fracasso, Soemon ficou. Fixou-se em Guadalajara, casou com uma mulher indígena local, Catalina de Silva, e abriu uma série de lojas na cidade entre 1634 e 1647. O seu genro, Juan de Páez — nascido em Osaka em 1608 e ele próprio refugiado das perseguições Tokugawa —, tornou-se um dos mercadores mais ricos de Guadalajara. Tornou-se também, na geometria moral precisa da economia colonial, um senhor de escravos de vulto por direito próprio. O homem cujo pai fora exilado e cujo sogro fora refugiado diplomático possuía escravos africanos, negociava em açúcar e morreu na década de 1670 patriarca da cidade.

Mais a sul, no vice-reinado do Peru, o padrão era de menor escala mas igualmente variado. Um homem de vinte e seis anos identificado nos registos de Lima apenas como Xapón, nascido em Nagasáqui em 1587, tinha a sua própria loja de engomar colarinhos na rua de San Agustín. Em 1613 comprou, por trezentos pesos de prata, a liberdade da sua mulher indonésia — Andrea Ana, que fora escravizada por uma casa espanhola. Um construtor chamado Miguel de Silva, também japonês, ajudou a erguer a Puente de Piedra sobre o rio Rímac, em Lima, entre 1608 e 1610; a sua cantaria sustenta aquela ponte até hoje. Juan de Baeza, um remendão de meias empobrecido, morreu no porto de Callao em 1625, pobre demais para pagar a missa que ordinariamente teria acompanhado o seu enterro.

O ponto mais distante da diáspora — geográfica, biográfica, moralmente — era o escravo japonês de oitocentos pesos de 1596 cuja história abre o artigo dedicado ao comércio português de escravos. Foi vendido numa casa paroquial de Córdova, viveu, pleiteou, ganhou a liberdade e morreu algures no interior da Argentina. A sentença que o libertou assentava no mesmo fantasma do decreto do rei D. Sebastião que salvara Gaspar Japón no México — uma lei que morrera em Lisboa, migrara para oriente em cada nau e finalmente apanhou, ao pé dos Andes, o império que era suposto regular.

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A Porta que se Fecha

O Que a Proibição de Regresso de 1635 Fez às Comunidades Japonesas no Estrangeiro

Os éditos de 1635 não eram dirigidos à diáspora. Eram dirigidos ao Japão. Mas tiveram, sobre os japoneses que viviam fora do arquipélago, o efeito demográfico mais consequente de todo o século nanban. Pela nova lei, nenhum súbdito japonês podia viajar para o estrangeiro e nenhum japonês no estrangeiro podia regressar. A pena para a tentativa de regresso era a morte.

De um só golpe, todas as comunidades japonesas do mundo ibérico ficaram cortadas da sua origem. As redes mercantis que ligavam Nagasáqui a Manila, os fluxos de refugiados de Kyushu para Dilao, o canal seminarístico que levava jovens dos colégios jesuítas do Japão ao Santo Inácio de Macau — tudo isso se apagou. As cidades japonesas do Sudeste Asiático ficaram encalhadas pelo mesmo édito; o seu fim é contado no artigo sobre os navios do selo vermelho.

Escolheram a autossuficiência, enquanto puderam, e depois escolheram a assimilação. A segunda geração é bilingue; a terceira, monolingue em espanhol ou em português; a quarta, indistinguível nos registos de qualquer outra família colonial de ascendência mista. No início do século XVIII, as únicas comunidades japonesas ainda visíveis no mundo ibérico eram os descendentes do seminário de Macau, a congregação minguante de Dilao e um punhado de apelidos de família em Guadalajara e em Lima que carregavam histórias de que a família podia, ou não, ainda lembrar-se. Em meados do século, até essas se tinham esbatido.

É tentador ler isto como uma tragédia — o desaparecimento de um povo —, mas o desaparecimento foi quase sempre uma questão de absorção, não de perda. Os japoneses de Lisboa tornaram-se portugueses. Os japoneses de Dilao tornaram-se filipinos. Os japoneses de Guadalajara tornaram-se mexicanos. As suas linhagens continuam lá, entrançadas em dezenas de populações nacionais, aflorando de vez em quando num documento de família, num apelido ou numa análise de ADN. O que desapareceu não foi o povo. O que desapareceu foi a noção de que eram japoneses.

E isso, por sua vez, é uma lembrança daquilo que o século nanban realmente foi. Não foi simplesmente a história de duas nações que se encontram e depois se separam. Foi uma migração breve, intensa e distribuída pelo globo que produziu — nos registos paroquiais de uma igreja de Lisboa, na cantaria de uma ponte de Lima, nos carregamentos de peles de veado de um armazém de Manila e no retábulo pintado de uma catedral macaense — um primeiro ensaio daquilo que um Japão ligado ao mundo poderia um dia parecer. Foram precisos duzentos e cinquenta anos, a abertura forçada do arquipélago e a segunda e muito maior diáspora japonesa do século XX para que esse ensaio se tornasse, finalmente, representação.

O primeiro elenco já se dispersara a essa altura. Mas os seus nomes continuavam nos registos, à espera, para quem se desse ao trabalho de olhar.

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Fontes & Leitura Adicional

Boxer, Charles R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. University of California Press, 1951. Continua a ser a síntese fundadora, em língua inglesa, de todo o período nanban, indispensável para o contexto demográfico e político da diáspora.

de Sousa, Lúcio. The Portuguese Slave Trade in Early Modern Japan: Merchants, Jesuits and Japanese, Chinese, and Korean Slaves. Brill, 2019. O estudo moderno mais completo sobre as redes esclavagistas que produziram a componente involuntária da diáspora, largamente apoiado no registo arquivístico português e macaense.

de Sousa, Lúcio, e Mihoko Oka. Daikōkai jidai no Nihonjin dorei: Ajia, Shintairiku, Yōroppa [Escravos Japoneses na Era dos Descobrimentos: Ásia, Novo Mundo, Europa]. Tóquio: Chūōkōron-Shinsha, 2017; edição aumentada, Chūkō Sensho 116, 2021. A reconstituição das vidas e dos trajetos jurídicos dos japoneses que chegaram ao México, ao Peru e à Argentina, incluindo o capítulo sobre Fukuchi Gen'emon de Guadalajara — o Luis Encío da secção acima. Em japonês; não há edição inglesa, e Oropeza e Seijas, abaixo, cobrem o mesmo terreno.

Fonseca, Jorge. Escravos e senhores na Lisboa quinhentista. Lisboa: Edições Colibri, 2010. A análise demográfica dos registos paroquiais que sustenta a secção lisboeta deste artigo — batismos, casamentos e alforrias na Conceição, no Loreto, em Santa Ana da Pena e nas outras freguesias da cidade, lidos contra as escrituras notariais da Torre do Tombo. Os japoneses surgem aí como um punhado contável dentro de toda a população escravizada da cidade.

Nelson, Thomas. "Slavery in Medieval Japan." Monumenta Nipponica 59, n.º 4 (2004): 463–492. O artigo essencial sobre as instituições japonesas autóctones de servidão que forneceram ao comércio português a sua carga humana.

Iwao, Seiichi. Early Japanese Settlers in the Philippines. Foreign Affairs Association of Japan, 1943. O estudo clássico em língua japonesa sobre a comunidade de Dilao, em tradução. Ainda que datado no enquadramento, o trabalho documental de base continua indispensável.

Gil, Juan. Hidalgos y samurais: España y Japón en los siglos XVI y XVII. Alianza Editorial, 1991. A história de referência, em língua espanhola, do contacto hispano-japonês, particularmente forte quanto aos extremos de Manila e de Acapulco da diáspora.

Oropeza, Déborah. La migración asiática en el virreinato de la Nueva España: Un proceso de globalización (1565–1700). El Colegio de México, 2020. Um estudo abrangente da diáspora asiática no México colonial, com tratamento substancial da componente japonesa.

Seijas, Tatiana. Asian Slaves in Colonial Mexico: From Chinos to Indians. Cambridge University Press, 2014. O estudo moderno indispensável sobre o modo como o sistema colonial espanhol reclassificou racialmente os seus escravos asiáticos — os japoneses incluídos — e acabou por os emancipar.

Mocquet, Jean. Voyages en Afrique, Asie, Indes Orientales et Occidentales. Paris, 1617. A fonte primária para a atrocidade de Goa de 1610 e um guia rico, ainda que incómodo, das texturas da vida quotidiana no império português da Ásia.

Pinto, Paulo Jorge de Sousa. The Portuguese and the Straits of Melaka, 1575–1619: Power, Trade, and Diplomacy. NUS Press, 2012. O tratamento moderno de referência do teatro de operações de Malaca, incluindo a presença de mercenários japoneses.

Borao Mateo, José Eugenio. The Spanish Experience in Taiwan, 1626–1642. Hong Kong University Press, 2009. Útil para o contexto mais amplo da circulação japonesa pelo mundo pacífico espanhol, sobretudo em ligação com a comunidade de Dilao.

Pyrard de Laval, François. Voyage de François Pyrard de Laval contenant sa navigation aux Indes Orientales. Paris, 1615. A descrição em primeira mão da demografia goesa no início do século XVII, incluindo a comunidade japonesa.