Vinte Placas e um Nome Emprestado: O Fumi-e, Giuseppe Chiara e a Construção de Silêncio, 1629–1685

A Caixa Que Chegava pelo Ano Novo

O que era a cerimónia do e-fumi em Nagasáqui?

Em Nagasáqui os oficiais chegavam ao quarto dia do primeiro mês e terminavam ao nono, o que lhes dava seis dias para processar uma cidade.

Trabalhavam em grupos de três. Um oficial de bairro, chamado yokome ou otona, seguia à frente com o registo; dois auxiliares vinham atrás, transportando as placas nas suas molduras. A cada porta o rol do agregado era lido em voz alta, nome a nome, e cada pessoa nomeada adiantava-se e punha um pé descalço sobre a imagem embutida na madeira. Depois o nome seguinte. Depois a casa seguinte. O registo era assinalado, os oficiais avançavam, e a rua atrás deles ficava, administrativamente falando, limpa.

A ninguém se perguntava em que acreditava. A ninguém se perguntava fosse o que fosse. A cerimónia chamava-se e-fumi, o pisar da imagem, e estava marcada nas celebrações do Ano Novo como uma auditoria está marcada num trimestre fiscal, porque era isso que, na prática, era.

O objeto sob o pé era o fumi-e, escrito 踏み絵, a imagem para pisar.

A placa é recordada como um momento de drama privado, uma escolha no fio da navalha posta a um indivíduo trémulo. Ocasionalmente foi isso, para um punhado de padres capturados. Para a população de Nagasáqui era uma tarefa municipal anual que envolvia uma fila, um escrivão e um pedaço de metal que vários milhares de pessoas já tinham pisado nessa semana. Um regime que encena um martírio cria um santo, e o xogunato aprendera essa lição a alto preço durante as perseguições de 1617 a 1640. Um regime que arquiva papelada não cria nada, que era precisamente a ideia.

Os bebés não estavam isentos. As mães levavam-nos ao colo e os oficiais esfregavam os seus pés descalços no bronze, lançando-os no rol como cumpridores. Os monges budistas registados também não estavam isentos, e a razão era de procedimento, não de malícia: qualquer categoria que pudesse passar sem exame tornar-se-ia de imediato um esconderijo. A burocracia pensara nisto com mais cuidado do que os missionários alguma vez lhe reconheceram.

Seis dias, uma cidade, todas as almas do registo, todos os anos, durante perto de dois séculos.

Vinte Placas e o Nome de um Fundidor

Como se fazia o fumi-e: as vinte placas de latão de 1669

A ideia é atribuída a Mayeda Gen-i, governador de Kyoto, que por volta de 1597 sugeriu a Toyotomi Hideyoshi que a imagem de Cristo fosse gravada numa chapa de cobre e que os suspeitos fossem obrigados a caminhar sobre ela. Fez outras coisas em 1597, renovando a proscrição em janeiro e crucificando vinte e seis cristãos na colina de Nishizaka, em Nagasáqui, em fevereiro, mas nenhum aparelho de âmbito nacional se lhe seguiu. A chapa era uma ideia num memorando, e aí ficou durante trinta anos.

Reapareceu em Nagasáqui no final da década de 1620, e as fontes não conseguem concordar sobre que mão o voltou a pôr em uso. Alguns registos atribuem-no a Mizuno Morinobu, magistrado da cidade desde 1626. Os relatos japoneses nomeiam mais vezes Takenaka Uneme-no-kami e dão o ano de 1629. Os livros eclesiásticos descrevem a cerimónia como já em funcionamento em 1627. O desacordo continua por resolver, e importa menos do que aquilo que esconde, que é o facto de o dispositivo ter mudado de função nesses anos. Começou como uma prova aplicada a cativos conhecidos, um modo de obrigar um homem que já anunciara o seu korobi, a sua queda, a demonstrar que falava a sério. Na década de 1630 tornara-se um rastreio preventivo passado a uma população inteira que não era suspeita de nada.

O próprio objeto passou por três gerações, uma pequena lição sobre os problemas de engenharia da administração de massas. As primeiras imagens eram de papel. O papel não sobrevive a vários milhares de pés; as folhas gastavam-se constantemente, o que era dispendioso e, pior, significava que a imagem sagrada estava visivelmente a ser destruída pela cerimónia e não pelos participantes. Vieram depois as tábuas de madeira, ye-ita, escritas 絵板, mais duráveis e ainda assim não suficientemente duráveis. A solução definitiva chegou em 1669, quando um gravador de Nagasáqui a quem os registos chamam Yuasa, leitura que outros relatos vertem como Hagiwara Yūsa, foi incumbido de fundir e gravar vinte placas de latão.

O metal vinha de objetos cristãos confiscados. Relatos mais antigos dizem que foi arrancado dos altares das igrejas demolidas de Nagasáqui, embora estas tivessem caído mais de meio século antes e a origem mais provável seja o acervo acumulado de bronzes devocionais e medalhas apreendidos. De uma maneira ou de outra, a contabilidade é a mesma. A fé confiscada foi derretida e refundida como o instrumento que media a sua própria ausência.

As placas eram pequenas, cerca de cinco polegadas por quatro, e cada uma era montada no centro de uma tábua pesada, de modo que um pé que caísse em qualquer ponto próximo caísse sobre a imagem e não sobre o chão. A iconografia foi escolhida para ser reconhecida, e não pelo peso teológico: Cristo na cruz, a Virgem com o Menino, um Ecce Homo. Os exemplares sobreviventes estão gastos até quase ficarem lisos no centro, os rostos inteiramente desaparecidos, a composição legível apenas junto às margens, onde caíram menos pés.

Esse desgaste é um registo de comparência. Lido ao contrário, é um registo de quantas pessoas vieram, cumpriram, foram para casa e não pararam.

O Empréstimo das Placas

Onde se usava o fumi-e e o que custava recusá-lo

Vinte placas para um país de uns trinta milhões de pessoas parece uma proporção absurda até se compreender o modelo de distribuição, e o modelo de distribuição é a coisa mais discretamente reveladora de todo o sistema.

As placas viviam em Nagasáqui, sob o controlo do magistrado. Os daimyō vizinhos que desejavam examinar os seus próprios vassalos não mandavam fazer as suas; pediam emprestadas as da cidade, em datas marcadas, e devolviam-nas. O xogunato inventara sem querer uma biblioteca de empréstimo de sacrilégio, e o critério de prova era por isso uniforme em todo o Japão ocidental, porque o instrumento era literalmente o mesmo objeto. Entretanto, o magistrado de Nagasáqui sabia exatamente que senhor pedira o quê e quando, que é o género de informação que um governo central acha útil acerca das suas províncias.

A cobertura era mais densa em Kyūshū, onde a população cristã fora mais numerosa, e irregular no leste, porque nunca houvera ali grande coisa para rastrear.

As penas não estavam tanto inscritas num regulamento como entendidas. A hesitação era o delito. Quem parasse, ou olhasse demasiado tempo para a placa, ou pousasse o pé e depois o levantasse, já produzira a prova, e a detenção seguia-se de imediato. Ao que se seguia à detenção era a fogueira lenta, a crucificação, muitas vezes invertida, ou o transporte para Unzen, onde as fontes sulfurosas desempenhavam uma função que não exigia carrasco nem testemunhas do género das que escrevem martirológios. A responsabilidade não parava na pessoa. A descoberta implicava o agregado, o chefe da aldeia e o grupo de cinco famílias, o gonin-gumi, em que todas as famílias tinham sido organizadas, de modo que cada uma das outras quatro casas tinha um interesse direto, calculável e inteiramente secular na conformidade religiosa dos seus vizinhos.

Era esse o mecanismo. Não a fé contra a descrença. Vizinho contra vizinho, com o Estado como contabilista.

E, por baixo disso, aquilo que os contabilistas nunca registaram. Os crentes que pisavam a placa iam para casa e passavam horas a recitar o conchirisan, o ato de contrição, e os orasho, as orações orais cujo latim e português já começavam a erodir-se em sons que ninguém conseguia decifrar, pedindo perdão pelo que tinham feito naquela manhã diante de um escrivão. As comunidades escondidas da costa de Sotome, das ilhas Gotō e de Ikitsuki integraram o pisar anual no seu ano devocional como uma estação penitencial fixa, um obstáculo a transpor e depois a expiar, como um jejum.

O sistema produzia estatísticas de cumprimento perfeitas. Não produziu uma única conversão, e nunca foi concebido para isso.

Ossos e Carne

Sobre o que os convertidos japoneses julgavam pisar

Sobre o que julgava exatamente um convertido japonês da década de 1630 estar a pôr o pé?

A resposta é mais estranha do que jesuítas ou magistrados supunham, porque o conteúdo teológico que chegou ao Japão passara por um processo de tradução que ocasionalmente se quebrava de maneiras que ninguém notava durante anos. A imprensa da missão imprimia literatura devocional japonesa desde 1590, com a dificuldade de a língua de chegada não ter vocabulário para boa parte do que estava a ser dito. O Contemptus Mundi, a versão japonesa da Imitação de Cristo, apareceu em forma romanizada em Amakusa, em 1596. Nas suas passagens eucarísticas, o corpus latino foi vertido pelo composto 骨肉, kotsuniku, ossos e carne, impresso na romanização da própria missão como gocotnicuno Eucharistia.

Era um erro grave, e as próprias obras de referência da missão documentam porquê. O Vocabvlario da Lingoa de Iapam, impresso em Nagasáqui em 1603, regista a expressão cotnicuno nozomi e glosa-a como os apetites da carne; a palavra transportava uma carga pesada de luxúria e de apetite mundano. No uso médico, kotsuniku designava a matéria inerte de uma carcaça. Um leitor japonês que encontrasse a expressão num contexto eucarístico estava a ser informado, com toda a autoridade do livro impresso, de algo entre uma obscenidade e uma descrição de talho.

A edição de Kyoto de 1610, publicada como Kontemutsusu munji, expurgou inteiramente a palavra dessas passagens. A explicação convencional é a acomodação cultural, a missão a suavizar uma doutrina que as sensibilidades japonesas achavam repugnante. José Miguel Pinto dos Santos defendeu que isso é ler uma política naquilo que foi simplesmente uma correção, executada através de uma das ferramentas mais ortodoxas da caixa jesuíta: o Princípio de Economia, a instrução de que os mistérios mais difíceis fossem reservados até o ouvinte os poder suportar. Os missionários não estavam a diluir a fé. Estavam a corrigir uma gralha que fora teologicamente catastrófica durante catorze anos.

É este o substrato sobre o qual o fumi-e aterrou. Os jesuítas tinham trazido uma arquitetura paterna: lei, pecado, juízo, um tribunal externo. O cristianismo japonês gravitou antes para a misericórdia, e para uma figura materna de perdão incondicional, visível sobretudo na Maria Kannon, as figuras de porcelana de Guanyin que as casas escondidas guardavam nos altares domésticos e a que se dirigiam como à Virgem.

Para um crente dentro desse enquadramento, pisar a placa não terminava nada. Era um ato físico, praticado sob coação, por um corpo que uma divindade materna e misericordiosa entendia ser fraco e perdoaria sem ser preciso pedir duas vezes. O magistrado via uma abjuração e escrevia-a. A pessoa que a praticava via uma terça-feira.

O Inquisidor Que Preferia os Vivos

Quem foi Inoue Masashige, o inquisidor-geral do xogunato?

Inoue Chikugo-no-kami Masashige transformou isto, de um conjunto de práticas locais, num sistema nacional, e as práticas tomaram a forma que tomaram porque ele tinha uma teoria.

Nasceu em 1585. Tornou-se metsuke, inspetor, em 1625, recebeu o grau júnior inferior da corte e o título de Chikugo-no-kami em 1628, e ascendeu a ōmetsuke, inspetor-geral, em 1633, mantendo o cargo até se retirar em 1658, aos setenta e quatro anos. Em 1640, depois de Shimabara, foi nomeado o primeiro shūmon-aratame-yaku, chefe do Serviço de Investigação das Seitas Religiosas, título geralmente traduzido por Inquisidor-Geral, com o fundamento razoável de que a descrição das funções correspondia.

Em jovem samurai servira o daimyō cristão Gamō Ujisato, batizado Dom Leão, em cujo serviço pessoal o batismo era, na prática, uma condição de emprego. Consta que apostatou formalmente em 1625, o ano em que se tornou inspetor, coincidência de datas que dispensa comentário. Os registos oficiais japoneses nada dizem sobre nada disto. O jesuíta António Francisco Cardim, escrevendo em 1650, refere-se a ele sem hesitação como chicaudono, que fora christão, Chikugo-dono, que fora cristão.

A sua intuição central era que matar cristãos não resultava. A máxima de que o sangue dos mártires é a semente dos cristãos não era, na sua experiência, uma descoberta cristã; era uma constatação operacional, confirmada em Nishizaka, em 1622, onde cinquenta e cinco pessoas foram executadas num único dia perante uma multidão de trinta mil, e a multidão foi para casa edificada. As execuções produziam cartas, relíquias, festas secretas e um fornecimento permanente de histórias. O que não produzia absolutamente nada era um padre apóstata, vivo, alimentado, alojado, registado num templo e disponível para inspeção: um padre vivo que renunciara ao seu Deus era uma demonstração permanente de que o Deus não tinha intervindo.

Construiu o método em torno disso. Conversas longas, chá, cortesia, interesse genuíno pela astronomia ocidental, alternando sem aviso com a ameaça. Os padres caídos eram usados como interrogadores contra os recém-chegados, já que só eles sabiam onde estavam as articulações da doutrina. Tudo terminava num documento assinado.

Em 1658 pôs o procedimento por escrito para os seus sucessores, num manual conhecido como Kirishito-ki, e as suas instruções são o texto mais frio do período. A tortura excessiva é um falhanço profissional, porque mata o sujeito e fabrica um mártir. A cova de suspensão e o mokuba, o cavalo de madeira, têm de ser calibrados à força física de cada indivíduo. A um homem no cavalo de madeira que peça um cachimbo de tabaco, ou para se aliviar, deve ser concedido, porque um sujeito mantido vivo, em contacto e sem ser humilhado continua a ser um sujeito que ainda pode abjurar.

Em torno dele montou o aparelho: o sistema terauke de registo anual obrigatório num templo e o korobi kakimono, ou duplo juramento, pelo qual o apóstata jurava pelo Deus cristão ser condenado eternamente caso recaísse e pelas divindades xintoístas e budistas que era agora ortodoxo.

E mais um procedimento, pequeno e específico, que é onde esta história vira. A um padre que quebrasse eram dados um nome japonês, uma casa, uma viúva com quem casar, um registo num templo e um estipêndio, e era posto a trabalhar.

A Incumbência

Porque enviaram os jesuítas as missões Rubino ao Japão em 1642 e 1643

Em 1633 a missão no Japão quase deixara de existir como organização. Na primeira metade desse ano, a presença jesuíta clandestina em todo o Kyūshū estava reduzida a nove padres escondidos. A razia desse outono levou cinquenta e dois cristãos e missionários escondidos, dos quais trinta e três eram jesuítas, e, quando terminou, restavam na ilha apenas cinco missionários escondidos, e nenhum deles era um jesuíta no ativo.

Entre os nove estivera Cristóvão Ferreira, vice-provincial, o membro de mais alta patente da Companhia no Japão e um homem que vivera na clandestinidade durante dezanove anos. Foi capturado em Nagasáqui a 24 de setembro de 1633. A 18 de outubro foi suspenso no ana-tsurushi, escrito 穴吊し, a suspensão na cova: atado com força para restringir a circulação, descido de cabeça para baixo para um buraco cheio de imundície e excrementos, com um pequeno golpe aberto na testa ou na têmpora para que o sangue escorresse e a pressão não o matasse depressa, e com a mão esquerda livre para poder fazer sinal. Ao fim de cinco horas, seis segundo alguns relatos, fez sinal.

A sua história é contada por inteiro noutro lugar. O que importa aqui é o que ela fez aos homens que dela ouviram falar na Europa.

Foi a maior catástrofe de propaganda da história da missão do Japão, e a resposta da Companhia foi, pelos seus próprios critérios, inteiramente racional e completamente insana. Organizaram-se duas expedições com um propósito explícito: entrar num país fechado sob pena de morte, localizar o vice-provincial apóstata e trazê-lo de volta à Igreja. São conhecidas como os Grupos Rubino, por Antonio Rubino, o italiano que chefiou o primeiro.

O contexto, a essa altura, não era meramente hostil. Estava selado. O édito de encerramento de 4 de agosto de 1639 proibira a navegação portuguesa sob pena de morte, e Macau testou a proposição a 3 de agosto de 1640, enviando uma embaixada a Nagasáqui para implorar pelo comércio; sessenta e um dos setenta e quatro foram decapitados, o navio e a carga queimados, e treze tripulantes de baixa patente mandados para casa para descreverem o que tinham visto. As missões Rubino foram montadas com pleno conhecimento disto, no Colégio de São Paulo, o ponto de partida das entradas clandestinas desde 1614.

O primeiro grupo desembarcou em Satsuma a 11 de agosto de 1642 e foi apanhado quase ao pôr o pé em terra. Rubino, Capece e Morales foram metidos na cova durante nove dias, recusaram-se a quebrar, e foram decapitados em março de 1643. É esta a versão dos martirológios, e pode estar certa. Um documento administrativo de Ōmura de 1690 complica-a consideravelmente, ao dar a entender que dois ou três dos europeus apostataram de facto, vivendo um até 1665 e outro até 1690, o que não se concilia com três decapitações em 1643. O registo de alguém está errado e não é atualmente possível dizer de quem.

O segundo grupo zarpou na mesma.

Dez Pessoas numa Praia em Chikuzen

Quem foi Giuseppe Chiara e como foi capturado em 1643?

Desembarcaram em junho de 1643 em Ōshima, uma ilha ao largo da costa de Chikuzen, e o relato mais completo dá como data da captura 27 de junho, embora uma declaração no registo diga maio. Eram dez.

Quatro eram padres europeus: Pedro Marques, Alonso de Arroyo, Francisco Cassola e um siciliano de Palermo chamado Giuseppe Chiara, nascido em 1602 segundo a maioria dos relatos e em 1606 segundo alguns. Um era um irmão leigo jesuíta japonês, André Vieira. Os restantes cinco eram catequistas leigos e dōjuku, os auxiliares indispensáveis da missão, descritos nas fontes como dois japoneses e dois chineses, mais um dōjuku cantonês registado como Juan, que reaparece nos registos de Edo como Nikan Donatus.

O homem mais graduado era Marques, antigo vice-provincial. Chiara não era o chefe. O seu relevo em todos os relatos modernos da expedição é inteiramente retrospetivo, e é obra de um romancista que escreveu três séculos depois.

Foram apanhados de imediato. O sistema de vigia costeira que o xogunato levara uma década a construir fez exatamente aquilo para que fora construído, o que é a refutação menos dramática e mais completa do empreendimento que se possa imaginar. Ninguém os traiu. Ninguém os caçou. Dez pessoas chegaram a uma praia num país onde todas as praias eram vigiadas.

As suas identidades foram confirmadas em Nagasáqui, onde Ferreira, já então funcionário do Estado havia dez anos, estava entre os que os podiam nomear. Em julho foram embarcados para Edo.

O romance que tornou esta expedição famosa coloca o seu padre no Japão por volta de 1639 ou 1640, chegando enquanto o fumo da queda de Ferreira ainda paira no ar. O intervalo real entre a apostasia de Ferreira e o desembarque de Chiara foi de dez anos. Nessa década o sistema de distritos que Alessandro Valignano concebera deixara de existir; a rebelião fora travada e as suas trinta e sete mil pessoas mortas; o país fora fechado; e Ferreira casara, gerara três filhos, fora registado num templo budista, publicara uma refutação do cristianismo e assumira um emprego a inspecionar as cargas holandesas e chinesas em busca de Bíblias de contrabando.

Chiara não chegava no rasto de um escândalo. Chegava a uma ordem burocrática assente, com dez anos de idade, que já processara toda a gente como ele.

A Sala Onde os Holandeses Estiveram Sentados

Como Inoue quebrou os padres: os interrogatórios de 1643

Os interrogatórios decorreram na residência particular de Inoue Masashige e na mansão do conselheiro sénior Hotta, e prolongaram-se, intermitentemente, durante anos. O xogum Tokugawa Iemitsu assistiu pessoalmente várias vezes entre 1643 e 1646; um chefe de Estado não assiste a um rastreio religioso de rotina. Ferreira serviu de intérprete o tempo todo.

Houve testemunhas europeias, um dos poucos episódios da perseguição de que sobrevive testemunho independente não católico. Um grupo de marinheiros holandeses estava então detido em Edo, capturado em terra, no norte, durante a expedição de De Vries de 1643, e foram levados para assistir. O navio que aparece nalgumas fontes como Urk é quase de certeza o iate da VOC Breskens, cuja presença em Edo naquele verão foi um acaso de calendário que o xogunato converteu em demonstração.

Os holandeses escreveram o que viram. Os jesuítas tinham um aspeto lastimoso, registaram, os olhos e as faces estranhamente encovados, as mãos negras e roxas. Através dos intérpretes, os padres disseram-lhes algo mais específico e consideravelmente mais lesivo para a versão oficial: não tinham apostatado livremente. Os tormentos tinham-lhes quebrado os corpos, e o que fora extraído fora extraído de corpos.

É tudo. Não são precisos adjetivos e os holandeses não forneceram nenhum.

O método de Inoue era encontrar a costura de cada um e abri-la. Confrontado com a provocação habitual, como podiam confiar num Deus que os abandonara tão completamente ao poder do xogum, um dos jesuítas respondeu em português que era verdade que estes pobres e miseráveis corpos estavam no poder do xogum, que ele não teria se não lhe fosse concedido por Deus, e que sem o verdadeiro Deus não havia salvação. É uma boa resposta. Era também, naquela sala, uma resposta académica.

Para Cassola o instrumento feito à medida não foi a cova. Inoue mandou confiná-lo num jōrō, uma prisão de mulheres, onde agentes femininas foram postas a trabalhar sistematicamente sobre o seu celibato. O cálculo era que um padre quebrado pela sedução nunca mais poderia apresentar-se como mártir, nem aos outros nem a si próprio.

Sob tortura, em outubro de 1643, os cinco catequistas revelaram aquilo que Inoue mais queria, que não era teologia mas logística: um programa patrocinado por Roma para formar um fluxo contínuo de padres japoneses em Macau e Manila destinados a infiltrar-se no Japão. Essa informação justificava todo o aparelho aos olhos dos homens que o dirigiam.

Nesse mesmo outubro, Giuseppe Chiara fez o sinal.

Os outros também, e depois dois deles voltaram atrás. Alonso de Arroyo revogou a sua apostasia quase de imediato e, como o suicídio lhe estava vedado, recusou todo o alimento e morreu de fome na sua cela. Francisco Cassola também revogou, e morreu na prisão antes de novembro de 1644. Nenhum dos dois cabe na oposição limpa entre os que quebram e os que não quebram, porque ambos fizeram as duas coisas, por essa ordem, que é a disposição que os arquivos mais frequentemente mostram e a ficção quase nunca.

Pedro Marques manteve-se apóstata, tomou o nome de Heitarō e morreu em Edo em 1657, registado com oitenta anos. O irmão André Vieira manteve-se apóstata e morreu em Edo em 1678.

Chiara sobreviveu a todos eles.

Uma Casa em Kobinata

O que era o Kirishitan Yashiki e como aí viveu Chiara?

O recinto construído para os albergar erguia-se no bairro de Kobinata, em Edo, numa encosta em Myōgadani, dentro da própria propriedade de Inoue. As obras da prisão começaram em 1643 e a estrutura ficou concluída em 1646. Chamava-se Kirishitan Yashiki, 吉利支丹屋敷, a Residência Cristã, nome de doçura quase administrativa para uma instalação cujo único pormenor arquitetónico sobrevivente são as dimensões das suas celas de castigo: um buraco com cerca de quatro ou cinco pés de profundidade, com apenas uma pequena abertura por onde se podia passar um pouco de comida.

A Chiara foi dado um nome. Uma tradição, preservada na correspondência jesuíta e no registo japonês, dá 岡本三右衛門, Okamoto San'emon. A outra, seguida pelo romancista que o tornou famoso, dá 岡田三右衛門, Okada San'emon.

Um relato sustenta que casou com a viúva de um samurai real desse nome e herdou assim a casa do morto, a sua posição social e as suas espadas, entrando na classe guerreira por decreto administrativo. Outro descreve o seu antecessor apenas como um criminoso japonês falecido, e é explícito quanto a não dispor de qualquer prova sobre a condição do homem. As duas leituras implicam teorias opostas do que Inoue estava a fazer. A absorção na classe samurai era arte de governar. A instalação na casa de um criminoso executado era degradação disfarçada de favor. O diário de vigilância devia resolver a questão e ainda não foi obrigado a fazê-lo.

A manutenção não era mesquinha. Recebia uma ração diária de arroz igual à de dez homens e mil momme de prata por ano, um rendimento sério e deliberado. Viveu com a mulher até à morte.

O xogunato nunca acreditou por um instante em nada disso.

A prova é o registo interno de vigilância mantido sobre os padres apóstatas. A sua entrada mais famosa diz respeito à suspeita de que Okamoto San'emon tentara converter o seu criado. O criado chamava-se Kichijirō. O padre foi obrigado a jurar um juramento formal, um shomotsu, declarando o cristianismo uma heresia e negando a tentativa, e o juramento foi selado com a impressão da sua mão. A data da entrada não se conserva no material disponível.

Viveu nessa casa durante quarenta e dois anos. Morreu a 24 de agosto de 1685, nos seus primeiros oitenta anos, com a aritmética do ano de nascimento e da idade registada a não fechar por um ano, de um modo que ninguém conseguiu corrigir. O corpo foi cremado. Algumas cartas jesuítas relatam que no leito de morte revogou a apostasia e se declarou ainda cristão, e os próprios historiadores da Companhia trataram isso, durante muito tempo, como alegado e não como demonstrado.

O recinto recebeu mais um europeu, Giovanni Battista Sidotti, outro siciliano de Palermo, que desembarcou em Yakushima em 1708 vestido de samurai, foi alojado com um casal idoso que confessou em 1714 que ele os batizara, e morreu numa das celas subterrâneas. Em 2014, obras de construção no local de Kobinata puseram a descoberto os alicerces do recinto, incluindo essas celas, e os restos esqueléticos de três indivíduos, um deles um homem alto, compatível com a estatura invulgar de Sidotti.

O Romance Que Veio Depois

Será Silêncio (1966), de Endō Shūsaku, uma história verdadeira?

Endō Shūsaku publicou Chinmoku em Tóquio em 1966, e todos os factos institucionais nele são verdadeiros.

É essa a parte habitualmente esquecida na discussão sobre se Silêncio é uma história verdadeira, discussão conduzida há sessenta anos sobretudo por gente que faz a pergunta na resolução errada. A cova é real, até ao golpe aberto na têmpora e à mão esquerda livre. A placa é real, até à moldura de madeira. Inoue Chikugo-no-kami é real, e o retrato que dele se faz é suficientemente próximo do Kirishito-ki para se poder chamar exato. O nome imposto, a mulher imposta, o estipêndio e o diário de vigilância estão todos documentados, e Endō lera o diário. Construiu o seu final a partir dele.

A correspondência é esta. O padre Sebastião Rodrigues é Giuseppe Chiara, com a nacionalidade mudada de italiana para portuguesa, o que serve o argumento do romance e nada lhe custa. Ferreira aparece com o seu próprio nome e faz aproximadamente o que fez. As ilhas Gotō são as ilhas Gotō. Macau é Macau. O padre Francisco Garrpe é inventado, um compósito que substitui os padres que escolheram morrer, ocupando o lugar de Arroyo e de Cassola sem as complicações de ambos. A aldeia de Tomogi é inventada e colocada na costa real de Sotome, na península de Nishisonogi, onde as comunidades clandestinas de facto estavam.

Kichijirō é o caso interessante. Como personagem, o homem fraco que trai repetidamente e regressa repetidamente a pedir confissão, é inteiramente de Endō. Como nome, está ali no diário de vigilância, ligado ao criado que se suspeitou que o Chiara histórico tentara converter, e nenhum leitor desse diário lhe poderia escapar. Endō tirou um nome de um processo policial e construiu em torno dele a figura teologicamente mais séria da ficção japonesa moderna.

O que ele comprimiu foi o tempo. O intervalo de dez anos não é um pequeno ajuste; é a diferença entre uma missão que ainda podia ser salva e uma que foi encerrada, auditada e arquivada.

E simplificou o desfecho. No romance os padres dividem-se limpamente entre os que morrem e os que caem. No registo, Arroyo caiu e depois deixou-se morrer de fome, Cassola caiu e depois morreu na prisão, Marques caiu e ficou caído durante catorze anos, e Chiara durante quarenta e dois. O grupo histórico não oferece dicotomia limpa nenhuma, apenas um espetro de homens a fazer o que conseguiam num dado dia, o que é mais difícil de dramatizar e bastante mais difícil de ler.

Não Faz Mal Pisar

O que Cristo diz de facto ao padre em Silêncio

A única coisa no romance que nenhum arquivo contém é aquela de que todos se lembram, que é a placa falar.

No instante em que Rodrigues pousa o pé, Cristo dirige-se-lhe a partir do bronze. Os leitores ingleses conhecem a frase como um imperativo, "Trample!", que não é o que o japonês diz. Endō escreveu 「踏むがいい」, fumu ga ii, que não é uma ordem mas uma permissão: não faz mal pisar, podes ir. E o pronome que Cristo usa para o padre é お前, omae, a forma íntima que uma mãe usa para um filho, o que despoja a divindade de todo o vestígio de juízo paterno no instante em que isso mais importa.

A permissão é também um eco, e esta é a melhor peça de construção do livro. Quatro capítulos antes, o próprio Rodrigues, vendo camponeses capturados a agonizar diante da placa, sussurra-lhes 「踏んでもいい」, fundemo ii, um ato de piedade que a sua própria teologia não pode autorizar. A voz que vem do bronze no final é a sua própria compaixão transgressora devolvida com autoridade. Se foi Deus que falou ou se foi um homem exausto a ouvir-se a si próprio é uma questão que Endō se recusa a fechar, e a recusa é o romance.

A divergência estrutural entre as edições importa tanto quanto. No original japonês, os excertos do diário do oficial não são um apêndice; são o capítulo final, em sequência narrativa direta, de modo que o leitor japonês é obrigado a aceitar as décadas de vida doméstica silenciosa, comprometida e vigiada do apóstata como a resolução da história. Na tradução inglesa de William Johnston, o mesmo material é impresso como aparato separado no fim do livro, o que o reenquadra como erudição e permite ao leitor tratar o pisar como o final. O trabalho recente de Seungjun Lee e Soojung Park defende que esta única decisão editorial moldou a leitura anglófona do livro durante meio século.

A sua leitura mais ampla toma emprestado um termo da história intelectual japonesa do pós-guerra. Tenkō, a conversão ideológica forçada, foi a grande questão da esquerda japonesa depois da década de 1930, e o crítico Yoshimoto Takaaki distinguiu uma terceira forma dela, em que uma pessoa abandona a lealdade a uma organização externa rígida precisamente para preservar a integridade de uma convicção interior. Lido assim, Rodrigues não trai Cristo. Trai a Igreja institucional, e di-lo: caiu, mas não renunciou à sua fé, e o seu Senhor não é o Deus pregado nas igrejas. A salvação desloca-se da morte gloriosa para a dialética da vida comum, para lavrar e pescar e sobreviver e rezar de porta fechada, que é uma descrição exata do que as comunidades escondidas de Sotome e de Gotō fizeram durante os duzentos e vinte anos seguintes.

Os filmes tomaram as suas próprias liberdades. Shinoda Masahiro filmou Chinmoku no Japão em 1971, com Endō envolvido no argumento. Silêncio, de Martin Scorsese, estreado em 2016 ao fim de quase três décadas de desenvolvimento, é fiel quase ao ponto da transcrição, e depois acrescenta uma coisa mesmo no final: quando o corpo do apóstata segue para o fogo, a sua mulher japonesa faz-lhe deslizar para as mãos um pequeno objeto cristão, um crucifixo no filme acabado, descrito nalguns relatos como um rosário. Isso resolve a ambiguidade que tanto o romance como o registo deixam em aberto. O que os documentos atestam é a cremação. Mais nada.

As Placas Vão para Tóquio

Quando terminou a cerimónia do fumi-e?

A cerimónia sobreviveu a toda a gente desta história por dois séculos, que é o destino comum de uma burocracia bem-sucedida.

Terminou sem anúncio. Depois da chegada da esquadra de Perry, deixou-se que o e-fumi de Nagasáqui caducasse discretamente no final de 1853. As ordens formais do xogunato que o descontinuaram vieram em abril de 1856, sob a pressão exercida durante as negociações de 1855 e 1856 pelo agente holandês Jan Hendrik Donker Curtius. Os editais anticristãos, os kōsatsu, foram retirados sob pressão internacional no início de 1873, dando-se a data exata ora como fim de fevereiro, ora como 14 de março. Em 1874 as placas, que estavam guardadas em armazém em Nagasáqui, foram transferidas para o Museu Nacional de Tóquio, onde as sobreviventes permanecem.

Estão agora catalogadas como objetos de arte. O centro de cada uma é liso.

Entre os dois grandes desmoronamentos desta história há uma simetria que nenhum dos dois homens poderia ter visto. Cristóvão Ferreira, o jesuíta de mais alta patente no Japão, quebrou em cinco horas em 1633 e passou dezassete anos como intérprete do Estado, inspetor de contrabando, autor de obras de medicina e refutador da sua própria religião, morrendo na sua cama em Nagasáqui a 5 de novembro de 1650, facto conhecido apenas porque o diário da feitoria holandesa o registou no dia seguinte no tom de um homem a anotar o tempo. Giuseppe Chiara zarpou uma década depois com o propósito expresso de desfazer aquilo, foi apanhado numa praia sem luta, quebrou na mesma cova, recebeu o mesmo género de nome, mulher e estipêndio, e depois continuou a viver dentro do arranjo durante quarenta e dois anos.

Os próprios arquivos da Companhia acabaram por admitir que a redenção de Ferreira nunca aconteceu. Quanto a Chiara, as cartas continuaram a insistir, sem provas, que mesmo no fim ele encontrou o caminho de volta, enquanto o diário do oficial continuava a registar um chefe de família cumpridor de Kobinata que jurava, sob a impressão da sua própria mão, que a religião era uma heresia e que nunca a mencionara ao seu criado.

Endō Shūsaku escreveu o seu romance para dentro do intervalo entre esses dois documentos. Não é um intervalo grande. Tem exatamente a largura da mente privada de um homem, que é a única coisa que nenhum inquisidor alguma vez obteve, por mais cuidadosamente que calibrasse o instrumento, e a única coisa que as placas nunca foram concebidas para medir.

Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C. R. The Christian Century in Japan, 1549-1650. University of California Press, 1951. Continua a ser o enquadramento inglês indispensável para os éditos, as finanças da missão e a mecânica da magistratura de Nagasáqui que conduzia o e-fumi.

Cardim, António Francisco. Batalhas da Companhia de Jesus na sua gloriosa Provincia do Japão. Imprensa Nacional, 1894. O martirológio jesuíta que fornece as expedições Rubino pelo lado da própria Companhia, e a descrição de Inoue Masashige como cristão renegado.

Cieslik, Hubert. The Case of Christovão Ferreira. Monumenta Nipponica, 1974. A reconstituição erudita da queda de Ferreira, da sua carreira como Sawano Chūan e do seu papel de intérprete para ambos os grupos Rubino, e o estudo que desmontou a lenda do martírio.

Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973. Contém a tradução inglesa do Kengiroku de Ferreira e o relato mais completo de como o xogunato transformou apóstatas em instrumentos da sua própria política religiosa.

Endō, Shūsaku. Silence. Traduzido por William Johnston. Picador Classic, 2015. O próprio romance, e a edição em que o diário do oficial surge como aparato separado no fim do livro e não, como no japonês, enquanto capítulo final.

Farge, William J. The Japanese Translations of the Jesuit Mission Press, 1590-1614. Edwin Mellen Press, 2002. O estudo que está por trás do problema do kotsuniku e das revisões entre as edições de Amakusa, de 1596, e de Kyoto, de 1610, do Contemptus Mundi.

Hesselink, Reinier H. The Dream of Christian Nagasaki: World Trade and the Clash of Cultures, 1560-1640. McFarland, 2016. A história urbana e administrativa da cidade que inventou a cerimónia anual do pisar e depois emprestou as suas placas aos domínios vizinhos.

Higashibaba, Ikuo. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Brill, 2001. O melhor relato do que os convertidos japoneses entendiam estar a fazer, incluindo a viragem materna da sua devoção e o sentido que atribuíam a pisar uma imagem.

Proust, Jacques. La Supercherie Dévoilée: Une réfutation du catholicisme au Japon au XVIIe siècle. Chandeigne, 1998. A tradução francesa da refutação de Ferreira, enquadrada pelo argumento contestado de que ele perdera a fé muito antes da cova, tese que a recensão de Henrique Leitão demoliu em 2000.

Rodrigues, Helena Barros. Father Bento Fernandes S.J. and the Clandestine Japanese Mission. Universidade Nova de Lisboa, 2007. Pormenor de testemunha ocular sobre a razia de 1633 que destruiu a igreja clandestina e produziu tanto a captura de Ferreira como o vazio para dentro do qual Chiara navegou.

Turnbull, Stephen. The Kakure Kirishitan of Japan: A Study of Their Development, Beliefs and Rituals to the Present Day. Japan Library, 1998. O relato de referência sobre como as comunidades escondidas absorveram o pisar anual no seu próprio calendário penitencial e lhe sobreviveram.