Uma Oferenda Recusada: Budismo, Kami e Cristianismo no Japão, 1500–1700

O Convite de Hideyoshi

Porque Nichiō Recusou a Ordem de Hideyoshi de 1595 Para o Serviço Fúnebre Budista

A oferenda era uma refeição.

Em 1595, Toyotomi Hideyoshi exigiu que cem monges de cada uma de dez escolas budistas celebrassem serviços mensais em memória dos seus parentes mortos no Hōkō-ji, em Quioto, diante da grande imagem de Buda que mandara erguer. As cerimónias reuniriam várias tradições num só lugar sem obrigar nenhuma delas a concordar com as outras fosse no que fosse. Participar significava também aceitar a hospitalidade do governante sob a forma de uma refeição cerimonial, e para Nichiō, abade do Myōkaku-ji, era essa a parte que não podia ser feita.

Nichiō pertencia à tradição de Nichiren, que ensinava a devoção exclusiva ao Sutra do Lótus. Celebrar serviços religiosos por um governante que não professava esse ensinamento, e aceitar as suas oferendas, violava um princípio conhecido como fuju-fuse: nem receber de descrentes, nem dar-lhes. A maioria dos principais clérigos de Nichiren compareceu. Tinham instituições a proteger, e recusar Hideyoshi não era uma categoria de conduta com um bom historial de sobrevivência.

Nichiō recusou. Deixou o seu templo e deixou Quioto.

A disputa era sobre o uso próprio do ritual budista, e era também sobre até onde chegava a autoridade de um governante. Hideyoshi podia reunir monges de escolas diferentes sem pedir a nenhum deles que adotasse a teologia de outro. O que esperava em troca era o reconhecimento de que era o seu patrono. A recusa de Nichiō marcou o limite que alguns crentes punham a esse arranjo: o governante mandava em território e súbditos, e mandar neles não tornava lícito todo e qualquer ato religioso.

O cristianismo chegara em 1549, quarenta e seis anos antes, e iria encontrar a mesma questão pelo outro lado. Entrou num país já bem provido de desacordo religioso, de pretensões exclusivas à verdade e de instituições dispostas a desafiar os seus superiores políticos. Os missionários católicos não introduziram esses problemas no Japão. Tão-pouco encontraram uma única religião japonesa alinhada contra eles.

O que encontraram foram escolas budistas cujas diferenças importavam enormemente a quem vivia dentro delas, lugares sagrados onde budas e kami eram venerados no mesmo recinto, e especialistas religiosos cuja vida de trabalho ignorava as fronteiras que as instituições traçavam. No século XVI, algumas dessas instituições podiam defender os seus privilégios com tropas. No fim do século XVII, os templos tinham passado a fazer parte de uma ordem política estreitamente vigiada, e a religião de uma casa tornara-se algo que constava de um registo oficial, quer a entrada descrevesse ou não aquilo em que alguém dessa casa acreditava.

Mais do Que um Endereço Sagrado

O Que É o Honji Suijaku, a Teoria Que Explicava os Kami Como Vestígios dos Budas?

Uma casa podia sustentar o templo que enterrava os seus mortos, desfilar no festival da divindade protetora local e contribuir para uma confraria que organizava uma peregrinação, tudo no mesmo ano, e nada disso exigia escolher entre igrejas mutuamente exclusivas. A pertença religiosa organizava-se em torno de serviços, de lugares e de obrigações herdadas, e não em torno da filiação.

Os kami, seres ou poderes sagrados, incluíam protetores locais e divindades com redes de culto que se estendiam por várias províncias. Alguns estavam ligados a montanhas ou a outros acidentes da paisagem, outros a linhagens, a histórias míticas ou a seres humanos que tinham sido divinizados. Oferendas e purificações mantinham as relações em bom estado. A categoria ia muito além dos “espíritos da natureza” de uma cómoda descrição estrangeira.

A interpretação budista fornecia várias maneiras de dar conta destes seres. No honji suijaku, a relação entre o fundamento original e o vestígio manifesto, budas e bodisatvas apareciam localmente como kami, de modo que uma divindade ligada a um lugar japonês podia ocupar uma posição definida num cosmos budista. Outras explicações faziam dos kami os protetores do budismo, ou seres eles próprios necessitados de libertação. As identificações concretas variavam de lugar para lugar. Nenhuma tabela universal atribuiu jamais cada kami, de forma permanente, ao seu buda.

As relações tomaram forma institucional. Um santuário podia ter clero budista, um templo podia manter uma divindade tutelar, e um único complexo sagrado podia albergar ambos os tipos de culto. A combinação, vulgarmente chamada shinbutsu shūgō, vinha a desenvolver-se havia séculos, e tornava a cooperação corrente sem tornar as partes iguais. Explicar um kami como o vestígio local de um buda era também afirmar que o ensinamento budista detinha o relato mais fundamental daquilo que a divindade era.

Yoshida Kanetomo, que morreu em 1511, avançou uma pretensão concorrente em nome da sua própria casa. O seu ensinamento apresentava a tradição dos kami como primordial e reservava uma autoridade distintiva para a sua linhagem, ao mesmo tempo que o seu ritual e a sua doutrina bebiam livremente do budismo esotérico e de outros recursos intelectuais do mundo em que foram compostos. As pretensões de independência não impediram o empréstimo. A influência dos Yoshida cresceu através de iniciações, documentos de autorização, nomeações sacerdotais e relações com patronos poderosos, ou seja, através de papelada, e o relato que Itō Satoshi faz da casa segue a sua expansão precisamente através dessa máquina documental.

Longe das disputas sobre precedência, as viagens sagradas e o ritual local davam trabalho a muitíssima gente que não respondia perante nenhum grande mosteiro. Os agentes de Ise recrutavam peregrinos e davam-lhes pousada. As religiosas de Kumano pregavam com imagens. Os ascetas das montanhas, os yamabushi, procuravam poder ritual através de práticas severas e vendiam os seus serviços às comunidades; a sua tradição, o Shugendō, combinava o culto das montanhas com o ensinamento budista e outras heranças rituais. Mulheres, itinerantes e confrarias de leigos mantinham coesas redes religiosas que uma lista de fundadores masculinos mal menciona.

O culto partilhado coexistia, portanto, com instituições distintas e com disputas por resolver sobre a autoridade. Combinação não era acordo. Em 1500, o entrelaçamento era simplesmente a paisagem, e incluía os lugares mais prestigiados do país.

A Montanha e a Mandala

O Que É o Sokushin Jōbutsu, o Ensinamento Shingon de Tornar-se Buda Neste Corpo?

No Monte Hiei, um monge podia praticar meditação, executar rituais esotéricos e recitar o nome de Amida, e as três coisas pertenciam à mesma escola. O Enryaku-ji guardava uma tradição suficientemente ampla para conter práticas que observadores posteriores haveriam de arrumar em religiões separadas.

O Tendai, associado a Saichō, colocava o Sutra do Lótus no centro de uma exposição abrangente do ensinamento budista, e a sua influência passava tanto pela formação e pelos textos como pelas propriedades e pelas ligações políticas. O Lótus ensinava que o estado de buda era amplamente alcançável, e apresentava Shakyamuni, conhecido em japonês como Shaka, como mais do que um mestre cujo significado terminara com a sua morte. O Buda histórico era também uma presença perene por trás dessa aparição histórica. Os diferentes ensinamentos podiam então ser entendidos como meios adequados a conduzir diferentes seres ao despertar. A inclusividade do Tendai dava a esses ensinamentos lugares dentro de uma hierarquia. Não os declarava igualmente completos.

O Tendai medieval desenvolveu também o hongaku, o pensamento da iluminação original, no qual o despertar podia ser entendido como inerente aos seres e ao mundo, e não como inteiramente ausente até ser adquirido. Isso não tornava a prática desnecessária, e a relação entre o despertar inerente e a sua realização continuou a ser um tema vivo para o ensino e para o ritual. A mesma montanha produziu mestres que viriam a dar respostas acentuadamente diferentes às necessidades religiosas das pessoas comuns.

O Shingon, associado a Kūkai, oferecia um caminho esotérico centrado em Dainichi Nyorai, Mahāvairocana, o Buda cuja realidade permeava o cosmos. O praticante trabalhava através do corpo, da palavra e da mente, usando o gesto ritual, o mantra e a contemplação sob instrução autorizada, e as mandalas que cartografavam as relações deste mundo sagrado eram instrumentos de trabalho tanto quanto imagens extraordinárias. A aspiração do sokushin jōbutsu, tornar-se buda neste mesmo corpo, dava à prática encarnada o seu peso particular, e é por isso que a iniciação e a transmissão do saber ritual importavam tanto: a tradição afirmava que estas práticas tornavam possível uma realização profunda.

Dainichi não criou o universo a partir do nada, e não o governava de fora.

A diferença tornar-se-ia consequente no momento em que os missionários católicos fossem à procura de uma palavra japonesa que significasse Deus.

O mundo institucional do Shingon incluía Kōyasan, o Tōji, o Daigo-ji e o Negoro-ji. A devoção a Kūkai, honrado sob o seu título póstumo de Kōbō Daishi, ligava as tradições eruditas e rituais à peregrinação e à prática popular. O Tendai e o Shingon forneciam também os quadros dentro dos quais os kami eram venerados, incluindo as tradições Sannō do Hiei e as interpretações esotéricas do Ryōbu Shinto.

Estas tradições abrangentes partilhavam a paisagem com centros de saber mais antigos que não tinham ido a lado nenhum. O ensinamento Hossō continuava no Kōfuku-ji, o Kegon no Tōdai-ji, e as tradições Ritsu de disciplina monástica no Tōshōdai-ji. A sua sobrevivência complica qualquer história em que cada nova escola substitui a anterior. O budismo japonês não substituiu as suas instituições. Acumulou-as, e a maior parte delas continuava disponível muito depois de a política que as fundara ter sido esquecida.

Um Nome para os Que Não Tinham Letras

Qual a Diferença Entre o Jōdo-shū de Hōnen e o Jōdo Shinshū de Shinran?

Namu Amida Butsu: homenagem ao Buda Amida, refúgio nele, uma prática religiosa completa ao alcance de qualquer pessoa capaz de o dizer.

O ensinamento da Terra Pura partia de uma dificuldade prática: o caminho para o despertar podia parecer inteiramente fora do alcance das pessoas comuns, e muitos budistas entendiam a sua própria época como mappō, um período final em que o ensinamento do Buda sobrevivia mas a capacidade de o praticar eficazmente decaíra. A resposta de Hōnen foi o nembutsu, a recitação do nome.

Amida, o Buda associado à luz imensurável e à vida imensurável, presidia à Terra Pura do Ocidente, e os quarenta e oito votos pertenciam à história do bodisatva que nele se tornou. Prometiam uma forma de ali nascer, em circunstâncias favoráveis ao despertar. Entendia-se que Shaka ensinara acerca de Amida, pelo que a devoção a um não exigia negar o outro.

O Jōdo-shū de Hōnen sublinhava a confiança em Amida e a recitação persistente, em vez do saber difícil ou da realização monástica. Tariki, o poder-outro, nomeava a eficácia do voto de Amida; jiriki, o poder-próprio, nomeava a confiança nas capacidades de cada um. Tratava-se de uma disputa sobre como a libertação podia sequer acontecer, não de uma escolha entre diligência e preguiça, e o Jōdo-shū também confiava no poder-outro, por muito que as suas explicações e práticas diferissem do que veio depois dele.

O que veio depois foi Shinran, que pôs o peso no shinjin, o coração que se confia, suscitado pela própria ação de Amida. Na tradição mais tarde conhecida como Jōdo Shinshū, o nembutsu exprimia gratidão, e não um pecúlio de mérito acumulado para comprar um renascimento. Uma pessoa não podia converter a satisfação com a sua própria fé numa nova conquista que lhe garantisse a salvação, porque até o confiar-se pertencia à atividade de Amida. A ênfase provocadora da tradição na pessoa que se sabe malfeitora dirigia-se exatamente a esse problema da autoconfiança. Não era uma instrução para fazer o mal.

Nem o clero casado e os templos hereditários aboliram a distinção entre a liderança religiosa e os seguidores leigos. As instituições Shin tinham hierarquias, propriedade e cerimónias. Uma doutrina de dependência total de Amida revelou-se compatível com uma organização formidavelmente bem gerida.

Na abertura do século XVI, a propagação de Rennyo tinha alargado enormemente o número de seguidores do Hongan-ji. As suas cartas pastorais levavam o ensinamento às congregações locais, incluindo a pessoas que ouviam o texto lido em voz alta em vez de o lerem, e as ligações entre templos e apoiantes leigos forneciam tanto a continuidade religiosa como os meios de ação coletiva. Em certas condições, forneciam ligas armadas, as Ikkō-ikki. “Ikkō” era um rótulo vulgarmente aplicado a estes seguidores Shin; uma ikki era uma liga ou um levantamento, não mais uma doutrina de salvação.

O Hongan-ji não continha todas as linhagens Shin, e nem Hōnen nem Shinran esgotavam a devoção da Terra Pura. O Ji-shū, associado a Ippen e à prática itinerante do nembutsu, era outra herança; o Yūzū nembutsu sublinhava o modo como as recitações dos praticantes agiam umas sobre as outras; a devoção a Amida floresceu dentro de tradições arquivadas sob nomes inteiramente diferentes. O mesmo nome pronunciado pertencia a instituições diferentes e a explicações diferentes daquilo que dizê-lo fazia.

Os católicos europeus notaram uma semelhança entre o ensinamento Shin e os argumentos protestantes sobre a fé e as obras, e a comparação com o luteranismo registava um interesse comum genuíno na confiança e na salvação, ao mesmo tempo que importava os termos de uma querela que nada tinha que ver com o Japão. Amida não era um criador. O nascimento numa Terra Pura pertencia a uma doutrina budista do renascimento e do despertar. A semelhança tornava a comparação possível. Não tornava os ensinamentos permutáveis.

O Zen Para Lá da Sala de Meditação

Como o Monge Chinês Ingen Fundou a Linhagem Zen Ōbaku no Manpuku-ji em 1661

Os templos Zen enterravam pessoas. Celebravam funerais, conduziam cerimónias de preceitos, honravam divindades protetoras e mantinham as relações com os patronos leigos que pagavam tudo isso. Os seus monges liam, escreviam, ensinavam e celebravam ritos. Uma pretensão de transmissão para lá das palavras não esvaziou as suas bibliotecas.

A autoridade no Zen assentava em linhagens de transmissão e numa prática disciplinada dirigida ao despertar, e o Rinzai e o Sōtō eram as suas principais tradições herdadas no Japão. O Rinzai passou a ser associado ao kōan, os encontros e perguntas exemplares usados na formação. O Sōtō fazia remontar o seu ensinamento a Dōgen e a Keizan e sublinhava a prática sentada, e o shikantaza de Dōgen, apenas sentar-se, descrevia uma prática indissociável do despertar, e não uma técnica executada para obter uma recompensa à parte. São ênfases distintivas, não inventários da vida de trabalho de um templo.

O Gozan do Rinzai, o sistema das Cinco Montanhas de mosteiros hierarquizados, ligava a autoridade religiosa ao patrocínio xogunal. Monges que dominavam o chinês literário serviam a diplomacia e traziam o saber continental para o Japão, o que dava a uma tradição de meditação um papel de trabalho na condução das relações externas. Outras linhagens Rinzai fora da hierarquia oficial construíram as suas próprias relações com guerreiros e mercadores das províncias, e a reputação artística de um lugar como o Daitoku-ji cresceu no interior dessas trocas de patrocínio e prestígio.

O Sōtō expandiu-se através de redes que chegavam às comunidades rurais e às elites locais, tanto pela força dos serviços que as casas realmente queriam como pela disciplina que os seus próprios relatos sublinham. A divisão familiar do Rinzai em Zen dos samurais e do Sōtō em Zen dos camponeses atribui clientelas sociais arrumadas a uma história bem mais desarrumada. Os patronos guerreiros apoiavam também outras tradições budistas.

O saber Zen fazia também circular os textos confucionistas que mais tarde forneceriam a crítica do budismo, um arranjo pelo qual as instituições religiosas preservavam o equipamento intelectual de pessoas que iriam procurar autoridade fora delas. No século XVII, Fujiwara Seika e Hayashi Razan promoviam o saber neoconfucionista em ambientes muito para lá da vida monástica, e o serviço de Razan aos Tokugawa ligou essa erudição ao governo, sem com isso fazer toda a vida intelectual japonesa conformar-se a uma única doutrina oficial.

A paisagem Zen continuou a mudar depois de o cristianismo ter sido suprimido. Ingen, o monge chinês Yinyuan, chegou em 1654, e a sua fundação do Manpuku-ji em 1661 estabeleceu o centro da linhagem conhecida como Ōbaku. A sua cultura ritual chinesa, e a sua combinação do Zen com o nembutsu, demonstravam que nem o ensinamento religioso estrangeiro nem a travessia de fronteiras doutrinais familiares tinham chegado ao fim. Chegou, com autorização, a um mundo regulado de ligações licenciadas, e não a um país literalmente selado.

O Lótus nas Ruas

A Destruição do Yamashina Hongan-ji em 1532 e o Incêndio dos Templos Hokke de Quioto em 1536

Em 1532, seguidores armados do Lótus, aliados a forças militares, tomaram parte na destruição do Yamashina Hongan-ji. Durante vários anos depois disso, as suas organizações exerceram uma autoridade substancial em Quioto. Em 1536, forças do Monte Hiei e os seus aliados incendiaram os templos Hokke da capital e devastaram boa parte da cidade em seu redor.

As comunidades que fizeram isto tinham respondido à última era do Dharma à sua maneira. Depositavam a autoridade decisiva no Sutra do Lótus e entoavam o seu título no daimoku, Namu Myōhō Renge Kyō, e a revelação, pela escritura, da presença perene de Shakyamuni dava à sua devoção um fundamento para lá da biografia de um mestre havia muito morto. A sua pretensão era que o Lótus continha o ensinamento apropriado à época, e que a confiança em ensinamentos inadequados punha em perigo tanto os indivíduos como o país.

Nichiren fizera da crítica dos outros ensinamentos budistas parte do próprio trabalho religioso. Shakubuku, a refutação enérgica, significava confrontar pretensões julgadas falsas; shōju descrevia uma maneira mais acomodatícia de conduzir os outros. Qual usar dependia das circunstâncias, e os seguidores posteriores discordaram sobre até onde o confronto devia ser levado. A exclusividade fornecia uma base para a solidariedade sem ditar um único programa político imutável.

As comunidades Hokke, ou do Lótus, tinham ligações profundas com os mercadores e artesãos da capital, cujas instituições religiosas ajudavam a organizar a vida urbana e podiam pôr homens armados na rua. Foi assim que a doutrina se tornou uma questão municipal.

A reverência partilhada pelo Sutra do Lótus não impedira o Tendai e o Hokke de se incendiarem mutuamente. A sua querela era sobre o ensinamento legítimo, e era também sobre quem mandava na capital e quem pagava tributos a quem. Um inimigo comum, inversamente, podia produzir alianças através de todas as outras fronteiras. A doutrina dava às pessoas razões para agir e uma linguagem em que justificar a ação. Não tornava a propriedade ou a oportunidade política menos interessantes.

A violência mudou também aquilo que os clérigos posteriores julgavam poder recusar em segurança. Quando Hideyoshi exigiu a sua presença no Hōkō-ji em 1595, os principais monges de Nichiren defendiam instituições que já tinham sido destruídas uma vez e suprimidas desde então, e o compromisso podia parecer sobrevivência. Nichiō deu prioridade ao princípio sobre o cálculo.

A divergência sobreviveu-lhe. Os adeptos do fuju-fuse continuaram a recusar oferendas de descrentes enquanto as fações acomodatícias aceitavam os termos que os governantes ofereciam, e as autoridades podiam intervir entre eles, atribuindo instituições e reconhecimento a um lado enquanto puniam o outro. A repressão intensificou-se ao longo do século XVII, e medidas decisivas na década de 1660 empurraram algumas comunidades para a clandestinidade.

Foi uma história budista de prática proibida e de sobrevivência clandestina. Não reproduziu todos os traços do caso cristão, mas é a razão pela qual o período não pode ser dividido entre um establishment nativo tolerante e uma igreja estrangeira intolerante. Uma doutrina podia sustentar a dominação coletiva num contexto e a resistência à autoridade política noutro. A exigência de obediência do governante atravessava ambos.

Propriedades Que Podiam Combater

Porque Foi o Negoro-ji Destruído em 1585 Enquanto o Kōyasan Sobreviveu?

A independência de um grande templo era feita de terra. As propriedades produziam rendimento, os privilégios comerciais e as doações acrescentavam mais, e alguns complexos assentavam sobre os acessos a uma cidade ou as rotas entre províncias. Os seus dirigentes podiam agir politicamente porque comandavam muito mais do que o assentimento de crentes individuais.

Os homens armados ligados a estas instituições não eram todos monges ordenados. Servidores leigos, guerreiros locais e seguidores compunham forças cuja composição variava de lugar para lugar, e as diferenças eram substanciais: a posição do Enryaku-ji na montanha sobranceira a Quioto não era a força congregacional dispersa por trás do Hongan-ji, e nenhuma delas se assemelhava à perícia em armas de fogo associada ao Negoro-ji. Descrevê-los a todos como exércitos de monges guerreiros esconde essas diferenças. Descrever todas as instituições budistas como estados armados exagera a amplitude com que esse tipo de poder alguma vez esteve distribuído.

As campanhas de Oda Nobunaga foram atrás dos mais fortes centros de resistência religiosa armada, e são contadas por inteiro noutro lugar deste sítio. As suas forças incendiaram o Monte Hiei em 1571 e mataram gente nas comunidades que atacaram. O conflito com o Ishiyama Hongan-ji durou de 1570 até à retirada negociada de 1580, e a sua resolução não destruiu nem o ensinamento nem as redes mais amplas do budismo Shin. Uma fortaleza podia ser entregue enquanto a comunidade religiosa que a tinha defendido continuava noutro sítio.

Hideyoshi prosseguiu a redução da autonomia armada. O Negoro-ji foi destruído em 1585; Kōyasan negociou a sua submissão e sobreviveu. Os desfechos diferentes refletiam escolhas sobre resistência e acomodação tanto quanto circunstâncias militares, e a reconstrução posterior e o patrocínio renovado restauraram partes da paisagem institucional sem restaurar os antigos privilégios.

Ambos patrocinaram também instituições religiosas, porque eliminar um adversário armado não era uma rejeição do budismo, e apoiar um templo não colocava um governante sob o seu abade. O que a sua ordem política emergente exigia cada vez mais era que as instituições aceitassem termos fixados por quem controlava o território e os impostos. Dentro desses termos, os serviços religiosos continuavam a ser extremamente valiosos.

A divisão do Hongan-ji mostra como uma querela existente e uma intervenção política podiam reforçar-se mutuamente. Kennyo aceitou a retirada de Ishiyama enquanto o seu filho Kyōnyo era favorável à continuação da resistência, e o conflito familiar e institucional que se seguiu estava já bem estabelecido quando Ieyasu concedeu terra em 1602 para a fundação associada ao Higashi Hongan-ji. O patrocínio Tokugawa deu à divisão Este–Oeste a sua forma duradoura. Não inventou as razões dela.

Quando o cristianismo enfrentou a proibição total, os governantes tinham já passado décadas a combater instituições capazes de pôr crentes em campo contra eles. Essa experiência fornecia um vocabulário político pronto para avaliar as comunidades cristãs. Deixava também uma oferta permanente aberta a qualquer instituição religiosa disposta a aceitar a supervisão, a manter a ordem pública e a prestar os serviços que dela se esperavam.

O Nome Que Não Se Deixava Traduzir

Fukansai Habian: do Myōtei Mondō Cristão de 1605 ao Ha Daiusu Anticristão de 1620

A primeira palavra que a missão do Japão usou para Deus pertencia a outrem.

Francisco Xavier chegou ao Japão em 1549 com uma ajuda japonesa que foi indispensável à sua pregação. Anjirō, também conhecido como Yajirō, ajudou os primeiros missionários a exprimir ideias para as quais não existia vocabulário local, e a palavra em que assentaram foi Dainichi, que levou a mensagem cristã para terreno Shingon e a manteve lá até Xavier perceber o que andava a dizer. A missão passou então à palavra importada Deus. Esse episódio, e o homem a quem coube repará-lo, pertencem à história da própria missão.

O que diz respeito à paisagem religiosa é a razão pela qual a palavra falhou. O ensinamento cristão postulava um criador distinto da criação, uma alma perene, um juízo e uma salvação eterna. Dainichi pertencia a uma doutrina do estado de buda e do cosmos que não fornecia nenhuma dessas relações. Um nome sagrado familiar podia tornar um sermão perfeitamente inteligível e, no mesmo instante, mudar aquilo que ele dizia. Transliterar uma palavra estrangeira evitava essa identificação particular e deixava aos missionários a tarefa consideravelmente mais difícil de a explicar.

Os mal-entendidos iam muito para lá do vocabulário, e são a razão pela qual as descrições missionárias do budismo têm de ser lidas como testemunho de quem descreve. Alguns relatos jesuítas tomaram a distinção budista entre ensinamentos provisórios e ensinamentos mais profundos como prova de que o clero oferecia às pessoas comuns recompensas e castigos em que o próprio clero, em privado, não acreditava. O hōben budista, os meios hábeis adaptados a capacidades diferentes, entrou no registo europeu como uma doutrina de embuste clerical. As descrições do Zen como niilismo executavam a mesma operação sobre um desacordo filosófico, convertendo-o na afirmação de que os mestres Zen negavam que a conduta tivesse consequências. O não-eu e a vacuidade budistas não implicavam nada disso. O argumento cristão dependia, em parte, de disputar como essas consequências podiam operar sem a alma e o criador que o cristianismo afirmava. Os relatos missionários registam uma indagação séria a par da polémica, mas as suas categorias foram construídas para a refutação.

Os cristãos japoneses tornaram-se autores dessa refutação. Fukansai Habian, cuja formação incluiu provavelmente um treino Zen, compôs o Myōtei mondō em 1605, um diálogo entre duas mulheres que servia de crítica cristã aos ensinamentos budistas e a outros ensinamentos japoneses. O seu tratamento do Zen revela uma familiaridade real com a tradição e remodela-a para construir um argumento cristão, que é o padrão que James Baskind seguiu ao longo do texto. Habian foi um participante no encontro intelectual, não um tradutor de conclusões europeias.

Depois deixou o cristianismo e atacou-o no Ha Daiusu em 1620, examinando o poder divino, o sofrimento e as pretensões de obediência a Deus a partir do lado oposto. A reviravolta não demonstra que qualquer dos dois conjuntos de argumentos tenha sido insincero. Demonstra que um intelectual japonês podia tomar o conhecimento adquirido dentro da missão e virá-lo ao contrário.

A política de acomodação de Alessandro Valignano corria dentro deste argumento. A etiqueta japonesa, o estudo da língua e a formação de pessoal local eram instrumentos para estabelecer uma igreja, e o seu catecismo de 1586 continha um ataque sistemático ao ensinamento religioso japonês. Adaptar as maneiras às expectativas locais e recusar a validade do culto local eram partes de um mesmo programa.

Uma Conversão Tinha Vizinhos

Jesuítas Portugueses, Franciscanos Espanhóis e as Ordens Católicas Rivais no Japão até 1602

O batismo chegava aos funerais de uma família.

Tornar-se cristão significava entrar numa comunidade que ensinava o culto exclusivo de Deus, e os missionários pediam aos convertidos que abandonassem os ritos que julgavam idólatras. Essa exigência não parava na devoção privada. Entrava pelos funerais budistas, pelas observâncias em honra dos antepassados e pelos festivais dos kami através dos quais uma casa mantinha a sua posição perante os parentes e os vizinhos. Um ato entendido localmente como o cumprimento de uma obrigação tornava-se, dentro da nova fé, inaceitável.

As consequências cresciam com o convertido, e a conversão de um senhor podia alcançar o clero e as instituições de um domínio inteiro. Ōmura Sumitada, Ōtomo Sōrin e outros patronos cristãos deram à missão proteção e recursos, e nalguns lugares esse patrocínio veio acompanhado de pressão sobre os súbditos e de ataques a templos e santuários. Os motivos e as experiências dos súbditos não eram necessariamente os do governante.

O comércio corria por baixo de tudo isto. As ligações portuguesas tornavam valioso o acesso a navios e mercados, e a rota Macau–Nagasáqui ajudava a manter a missão solvente. A vantagem comercial podia coexistir com a convicção religiosa, e a sua presença nada nos diz sobre aquilo em que um convertido em particular acreditava. Os relatos de conversão sincera, do mesmo modo, não apagam a coerção exercida nalguns domínios cristãos.

Os éditos de Hideyoshi de 1587 puseram estas matérias num único documento. Acusavam os senhores cristãos de forçar conversões e de destruir instituições religiosas, afirmavam a autoridade do governante sobre a terra detida pelos seus vassalos e tratavam do perigo da resistência organizada, ao mesmo tempo que distinguiam cuidadosamente a expulsão dos missionários da continuação do comércio ultramarino. A sua comparação da conduta cristã com a resistência do Hongan-ji arquivou a nova igreja sob um problema político já existente. São acusações e decisões oficiais, não um levantamento imparcial das comunidades da missão.

O próprio movimento católico funcionava com trabalho japonês. Os catequistas ensinavam e mantinham unidas as congregações, e as mulheres agiam como dirigentes religiosas, patronas e protetoras do clero, a par das formas de atividade religiosa feminina já estabelecidas nas tradições budistas e locais. Os seminários e a imprensa alargaram o alcance da missão, e os vocabulários e as gramáticas que os missionários produziram foram construídos a partir de um contacto continuado com falantes japoneses e textos japoneses.

O clero europeu, entretanto, dividia-se quanto à jurisdição e ao método. Os jesuítas que trabalhavam sob o padroado português encontraram missões franciscanas chegadas através da Manila espanhola na década de 1590, e dominicanos e agostinhos seguiram-se em 1602. Eram ordens no seio de uma mesma Igreja Católica cujos interesses institucionais e ligações imperiais não coincidiam. A rivalidade não produziu uma religião portuguesa e outra espanhola.

Os mercadores holandeses e ingleses introduziram depois interesses protestantes nas relações externas japonesas, e a sua crítica aos padres católicos deu às autoridades japonesas um segundo relato do poder europeu, moldado pela rivalidade comercial e confessional. A feitoria holandesa de Hirado abriu em 1609 e a inglesa em 1613. Nenhuma delas produziu um movimento protestante japonês sequer remotamente comparável às comunidades católicas. O seu papel na história foi o de mercadores estrangeiros a operar em condições fixadas pelas autoridades japonesas.

O Certificado do Templo

O Que o Registo da Aldeia de Odawara de 1665 Revela Sobre a Certificação pelos Templos

O documento religioso que mais importava a uma casa do século XVII era um papel de um templo que declarava que a casa não era cristã.

A repressão chegara por etapas. As ordens de Hideyoshi de 1587 não tinham posto fim à missão, nem a execução de 26 cristãos em Nagasáqui em 1597. Sob os Tokugawa, as restrições apertaram em 1612 e tornaram-se uma proibição a nível nacional em 1614. As igrejas foram desmanteladas, os missionários e os convertidos mais notórios expulsos, e os crentes que ficaram expostos a uma investigação e a castigos cada vez mais minuciosos.

A rebelião de Shimabara–Amakusa de 1637–1638 juntou a identificação cristã a queixas sobre impostos, fome e perseguição, e a sua repressão matou defensores e dependentes em grande número no castelo de Hara. A rebelião endureceu o tratamento do cristianismo como ameaça à segurança, embora a máquina da proibição tivesse sido construída antes dela. A expulsão dos portugueses em 1639 foi mais uma medida numa sequência que combinava a política religiosa com o controlo das relações externas.

Nessa sequência, os templos budistas foram encaixados como autoridades certificadoras. O terauke, a certificação pelo templo, cruzava-se com o shūmon aratame, a investigação religiosa, e com o danka, a relação entre um templo e as casas que o sustentavam. Tamamuro Fumio, que seguiu o desenvolvimento do sistema, não lhe encontra um único momento fundador: os arranjos acumularam-se ao longo do século XVII, variando em alcance e em procedimento, em vez de chegarem completos com o xogunato.

Um registo de aldeia do domínio de Odawara de 1665, que Tamamuro reproduz, mostra o arranjo em pleno funcionamento. Os residentes precisavam de certificados do templo. Casamentos, adoções e mudanças exigiam documentação nova, e a responsabilidade por um suspeito de cristianismo estendia-se ao abade e aos fiadores locais.

O testemunho de um templo podia estabelecer, para efeitos oficiais, a filiação aceitável de uma casa, o que reforçava o laço entre clero e paroquianos e, ao mesmo tempo, punha esse laço ao serviço do governo. Os templos funcionavam dentro de redes de templos principais e sucursais, conhecidas como honmatsu, e sob regulamentos que regiam a sua própria conduta. A certificação dava-lhes autoridade sobre as casas. Não lhes devolvia a autonomia armada do século anterior.

A relação assentava também, como sempre assentara, nos funerais, no enterro e no cuidado continuado dos mortos. As casas queriam esses serviços, sustentavam os templos que os prestavam e negociavam as suas obrigações a partir de uma posição desigual. Reduzir toda essa vida religiosa a uma função policial é perder a razão pela qual as famílias mantinham as instituições através das quais a certificação funcionava. Um nome num registo, do mesmo modo, prova que alguém escreveu o nome.

Outros testes eram mais diretos. As autoridades exigiam a suspeitos de serem crentes, e nalgumas zonas a populações inteiras, que pisassem imagens sagradas, a prática associada ao fumi-e. A tortura visava muitas vezes uma abjuração pública e não uma morte, e a apostasia do superior jesuíta Cristóvão Ferreira em 1633 tornou-se a demonstração conspícua daquilo que as autoridades conseguiam extrair.

Comunidades clandestinas mantiveram, apesar disso, vivos o batismo, as orações e a observância sob liderança leiga, e as práticas mudaram sob o segredo e ao longo das gerações. Alguns cristãos participavam exteriormente nos arranjos exigidos à sua volta enquanto mantinham em privado outros compromissos. As tradições posteriores dos cristãos ocultos não podem ser todas projetadas para trás, inalteradas, até à década de 1630, mas a sua sobrevivência é a razão pela qual a destruição da igreja pública não é o fim da história.

As categorias da nova ordem eram poderosas porque as pessoas tinham de lhes responder. Nunca foram descrições completas das vidas religiosas que estavam a ser investigadas.

Os Deuses da Ordem

Porque Foi Tokugawa Ieyasu Divinizado Como Tōshō Daigongen Após a Sua Morte em 1616

Ieyasu morreu em 1616 e tornou-se um deus em 1617.

A sua divinização como Tōshō Daigongen e a transferência dos seus restos para Nikkō apoiaram-se em rituais e interpretações ligados ao Tendai, e o monge Tenkai ajudou a moldar uma identidade sagrada para o fundador da dinastia. A ordem Tokugawa supervisionava as instituições religiosas e, ao mesmo tempo, servia-se da sua autoridade, e o culto póstumo de Ieyasu exprimiu essa combinação quase tão claramente quanto ela podia ser expressa.

Um santuário dedicado a Ieyasu não representava o xintoísmo a deslocar discretamente o budismo. O título e o enquadramento ritual pertenciam ao mundo sagrado combinado em que kami e budas se explicavam mutuamente. O Tendai, cuja grande instituição na montanha Nobunaga incendiara em 1571, possuía ainda os meios para fabricar legitimidade para a casa governante. A derrota política tinha mudado as circunstâncias da autoridade religiosa sem esgotar as suas utilidades.

O saber confucionista fornecia mais argumentos sobre a ordem, e a lealdade, a responsabilidade filial e o cultivo moral podiam sustentar as pretensões do governo ou ser voltados contra o retraimento budista e o privilégio clerical. Os pensadores discordavam quanto aos fundamentos desse saber e quanto à maneira de o praticar, e a sua influência crescente não converteu o século XVII na aplicação de uma única filosofia de Estado.

O Suika Shintō de Yamazaki Ansai combinava as tradições dos kami com preocupações neoconfucionistas, um contributo para um processo contínuo de reinterpretação que incluiu também a crítica às pretensões dos Yoshida e outros argumentos sobre a origem da autoridade sagrada. O resultado foi uma competição intelectual dentro de um campo institucional mais estritamente regulado. Novas combinações continuaram possíveis mesmo enquanto os governos puniam recusas específicas.

A prática religiosa continuou a expandir-se através da edição, da pregação, da peregrinação e da cerimónia local. O Manpuku-ji de Ingen tinha trazido ao país uma presença monástica chinesa renovada, os templos Sōtō serviam redes familiares em crescimento, as congregações Shin mantinham o seu ensino e as suas observâncias, e os festivais dos kami continuavam a organizar as relações no interior das comunidades. A dependência institucional e a vitalidade religiosa ocupavam as mesmas vilas e as mesmas aldeias.

As fronteiras do culto permitido tornavam-se visíveis exatamente onde eram impostas. Os sucessores de Nichiō tinham descoberto que uma recusa fundada no Lótus podia tornar budistas inaceitáveis às autoridades. Exigia-se aos cristãos que negassem o estatuto sagrado das suas próprias imagens. As doutrinas e as circunstâncias eram diferentes, e ambos os casos giravam em torno de um ato que um crente podia considerar estar para além do comando legítimo de um governante.

Uma das imagens usadas nessas investigações encontra-se no Museu Nacional de Tóquio. É uma Pietà do século XVII, Maria com Cristo morto, conservada entre objetos que estiveram antes na posse do Gabinete do Magistrado de Nagasáqui. A um tema devocional fora atribuída uma finalidade administrativa, e as pessoas eram obrigadas a pôr-lhe os pés em cima.

O museu classifica-a como uma Imagem para Pisar. Fosse o que fosse que uma casa realmente acreditasse, o governo queria uma resposta que pudesse arquivar, e a resposta que aceitava era o próprio ato de pisar.

Fontes & Leitura Adicional

Baskind, James. “‘The Matter of the Zen School’: Fukansai Habian’s Myōtei mondō and His Christian Polemic on Buddhism.” Japanese Journal of Religious Studies 39, no. 2, 2012, pp. 307–331. Examina a formação budista de Habian e o uso que dela fez no argumento cristão, e é a base para tratar a polémica missionária como prova sobre os seus autores, e não como descrição doutrinal.

Catholic Bishops’ Conference of Japan. History, 1543–1944. Cronologia institucional, sem data. Consultada para a cronologia da missão, a chegada das ordens católicas e as etapas da repressão, na perspetiva da Igreja Católica.

Itō, Satoshi. “Yoshida Shintō.” Encyclopedia of Shinto, Kokugakuin University, sem data. Explica as pretensões de Kanetomo, os seus empréstimos intelectuais, e a máquina documental através da qual a casa Yoshida alargou a sua autoridade.

Jōdo Shinshū Hongwanji-ha. Teachings, History, and Chronology. Recursos de referência confessionais, sem data. Consultados para o ensino Shin, Rennyo e o desenvolvimento institucional do Hongan-ji, com a ressalva de que um relato contemporâneo da doutrina herdada não estabelece uma prática uniforme na primeira modernidade.

Jōdo Shū North America Buddhist Missions. Pure Land Primer. Recurso de ensino confessional, sem data. Esclarece o ensino do nembutsu de Hōnen e a confiança em Amida, e afasta a divisão enganosa que opõe o Jōdo-shū, enquanto obras, à Shin Buddhism enquanto fé.

Kokugakuin University. Medieval Shinto, Sannō Shintō, and Suika Shintō. Encyclopedia of Shinto, sem data. Consultada para as relações entre budismo e kami e para as suas interpretações em mudança na primeira modernidade, incluindo as ligações ao Tendai e ao neoconfucionismo.

Kyushu National Museum. Ōbaku: Treasures of Manpuku-ji and a New Wind in Zen. Página de referência da exposição, 2011; em japonês. Consultada para a chegada de Ingen em 1654 e para a fundação do Manpuku-ji em 1661.

Sōtō Zen Administrative Office. History. Recurso de referência confessional, sem data. Fornece a linhagem institucional e a expansão histórica do Sōtō.

Stone, Jacqueline. “Rebuking the Enemies of the Lotus: Nichirenist Exclusivism in Historical Perspective.” Japanese Journal of Religious Studies 21, nos. 2–3, 1994, pp. 231–259. Consultado para a exclusividade nichirenista, os conflitos de Quioto da década de 1530 e a recusa de Nichiō às exigências de Hideyoshi, e distingue ao longo de todo o texto entre a convicção e as circunstâncias políticas em que ela operou.

Tamamuro, Fumio. “The Development of the Temple-Parishioner System.” Japanese Journal of Religious Studies 36, no. 1, 2009, pp. 11–26. A fonte para o desenvolvimento gradual e desigual da certificação pelos templos e o seu entrelaçamento com o governo e a obrigação religiosa doméstica, incluindo o registo de aldeia de Odawara de 1665 aqui descrito.

Tendai-shū. The Lotus Sūtra and Tendai Teachings. Recurso de ensino confessional, sem data. Esclarece a leitura Tendai do Lótus e da presença duradoura de Shakyamuni, e é usado para a doutrina, e não como história social do Monte Hiei.

Tōji Shingon-shū. Teachings of Shingon Buddhism. Recurso de ensino confessional, sem data. Consultado para Dainichi e para a conceção Shingon da prática corporizada e do estado de buda.

Tokyo National Museum. Researching and Conserving Artifacts of Early Japanese Christianity. Documentação de exposição e coleção, 2025. Identifica a imagem de pisar, uma Pietà do século XVII, anteriormente detida pelo Gabinete do Magistrado de Nagasáqui, o objeto com que este artigo termina.

Toyotomi Hideyoshi. “Edicts on Christianity, 1587.” In David J. Lu, ed., Japan: A Documentary History, M. E. Sharpe, 1997, pp. 196–197; excertos reproduzidos pela Asia for Educators da Universidade de Columbia. Consultado como prova de política e acusação oficiais, em particular sobre a conversão forçada, as instituições religiosas, a autoridade política e a continuação do comércio.