拒まれた供物──日本の仏教・神・キリスト教、1500–1700年

秀吉の招き

日奥はなぜ1595年の秀吉の追善供養の命令を拒んだのか

供物は、一度の食事だった。

1595年、豊臣秀吉は仏教十宗のそれぞれから百人の僧を出させ、京都の方広寺で、自らが造立を命じた大仏の前に、亡き縁者のための月々の追善供養を営むよう求めました。この法要は、いくつもの伝統をひとつの場所に集めながら、そのどれにも、他と何ひとつ意見を合わせることを強いはしませんでした。しかし参加するとは、儀礼の食事というかたちで為政者のもてなしを受けることでもあり、妙覚寺の住持・日奥にとって、それこそができない部分でした。

日奥は、法華経への専一の帰依を説く日蓮の流れに連なる僧でした。その教えを奉じない為政者のために法要を営み、その供養を受けることは、不受不施として知られる原則、すなわち不信の者からは受けず、不信の者には施さないという原則を破ることでした。日蓮宗の主だった僧のほとんどは出仕しました。守るべき寺院を抱えていましたし、秀吉を拒むというのは、生き延びた例に乏しいふるまいだったのです。

日奥は拒みました。寺を去り、京都を去りました。

この争いは仏教儀礼の正しい用い方をめぐるものであり、同時に、為政者の権威がどこまで及ぶかをめぐるものでもありました。秀吉は、異なる宗派の僧を集めながら、どの宗派にも他宗の教義を採れとは求めませんでした。見返りに期待したのは、自分が彼らの庇護者であるという承認です。日奥の拒否は、一部の信仰者がこの取り決めに引いた限界を示しました。為政者は領土と臣民を支配する、しかし支配しているからといって、あらゆる宗教行為が許されるわけではない、という限界です。

キリスト教はその四十六年前の1549年に渡来しており、同じ問いに反対の側から出会うことになります。それが入ってきたのは、宗教上の不一致にも、排他的な真理の主張にも、政治上の上位者に逆らう覚悟のある教団にも、すでに事欠かない国でした。カトリックの宣教師がこうした問題を日本に持ち込んだのではありません。また彼らが向き合ったのは、自分たちに対して一列に構えた単一の日本宗教でもありませんでした。

彼らが出会ったのは、内側にいる人々にとってその違いが途方もなく重かった仏教の諸宗派であり、同じ境内で仏と神とが並んで祀られる聖地であり、教団の引いた境界を意に介さずに働く宗教者たちでした。十六世紀には、そうした教団のいくつかは兵力をもって自らの特権を守ることができました。十七世紀の終わりまでに、寺院は厳しく監督される政治秩序の一部となり、一家の宗教は公式の帳簿に記される事柄となっていました。その記載が、家の誰かの実際の信仰を語っているかどうかにかかわらず、です。

ひとつではない聖なる宛先

本地垂迹とは何か、神を仏の垂迹として説明する理論

一つの家が、死者を葬ってくれる寺を支え、土地の守り神の祭礼に加わり、参詣を差配する講に掛け金を納める、それを同じ一年のうちに行うことができ、しかもそのどれも、互いに相容れない教会のあいだで一つを選ぶことを求めませんでした。宗教への帰属は、会員であることよりも、儀礼と、場所と、受け継いだ務めとを軸に組み立てられていたのです。

神（カミ）、すなわち聖なる存在や力には、土地の守護神もあれば、幾つもの国にまたがる信仰の網を持つ神々もありました。山やその他の地形に宿るものもあれば、血筋に、神話の歴史に、あるいは神として祀られた人間に結びついたものもあります。供物と祓いとが、その関係を良好に保ちました。この範疇は、外国人の都合のよい説明が言う「自然の精霊」よりも、はるかに遠くまで広がっていたのです。

仏教の解釈は、これらの存在を説明する幾通りかの道を用意していました。本地垂迹、すなわち本来の地と現れた迹との関係においては、仏や菩薩がその土地では神として姿を現し、日本のある土地に結びついた神が仏教の宇宙のなかに定まった位置を占めることができました。ほかの説明は、神を仏法の守護者としたり、神自身もまた解脱を必要とする存在としたりしました。個々の対応は土地ごとに異なりました。それぞれの神をその仏に永久に割り当てる普遍の一覧表など、ついに存在しなかったのです。

その関係は制度のかたちを取りました。神社が仏僧を抱えることも、寺院が鎮守の神を祀ることも、一つの聖域が両方の信仰を宿すこともありました。一般に神仏習合と呼ばれるこの結合は何世紀もかけて育ってきたもので、協働をあたりまえのものにしましたが、両者を対等にしたわけではありません。ある神を仏の土地における迹として説明することは、その神が何であるかについて、より根本的な説明を握っているのは仏教の教えだと主張することでもあったのです。

1511年に没した吉田兼倶は、自らの家のために、これと競合する主張を打ち出しました。その教えは神の伝統を根源的なものとして示し、自らの血筋に特別な権威を留保しましたが、その儀礼と教義は、それらが編まれた世界の密教やその他の知的資源から自由に汲み取っていました。独立の主張は借用を妨げなかったのです。吉田家の影響力は、伝授と、許状と、神職の補任と、有力な庇護者との結びつきとを通じて、つまりは書類を通じて広がりました。伊藤聡によるこの家の叙述は、まさにその文書の機構をたどって、その広がりを跡づけています。

序列をめぐる論争から離れたところでは、聖地への旅と土地の儀礼が、どの大寺院にも従わない実に多くの人々を働かせていました。伊勢の御師は参詣者を勧誘し、宿を提供しました。熊野比丘尼は絵を用いて説きました。山の行者である山伏は、厳しい修行を通じて儀礼の力を求め、その働きを村々に売りました。彼らの伝統である修験道は、山岳信仰と仏教の教えとその他の儀礼の遺産とを結び合わせたものです。女性と、遍歴の者と、在家の講とが、男性の開祖の一覧にはほとんど名の出ない宗教の網の目を、つなぎ留めていました。

共有された信仰は、したがって、別々の教団と、権威をめぐる未決の争いとの隣に並んでいました。結合は合意ではありません。1500年までには、この絡み合いこそが風景そのものであり、そこには国で最も格式ある場所が含まれていたのです。

山と曼荼羅

即身成仏とは何か、この身のままで仏となるという真言の教え

比叡山では、一人の僧が坐禅を修し、密教の修法を行い、阿弥陀の名号を唱えることができ、その三つはどれも同じ宗に属していました。延暦寺が抱えていた伝統は、のちの観察者なら別々の宗教に仕分けたであろう諸実践を、ひとつに収めるほどに広かったのです。

最澄に連なる天台は、仏教の教えを包括的に説明するその中心に法華経を据え、その影響力は、荘園や政治的な結びつきを通じてと同じだけ、修学と経典を通じて及んでいました。法華経は成仏が広く到達可能であると説き、日本で釈迦と呼ばれる釈迦牟尼を、死とともにその意義を終えた一人の教師以上のものとして示しました。歴史上の仏は、その歴史上の姿の背後にある、永続する存在でもあったのです。すると異なる教えは、異なる衆生を悟りへ導くのに適した手立てとして理解できました。天台の包容性は、それらの教えに階層のなかの位置を与えました。それらを等しく完全だと宣言したのではありません。

中世の天台はまた本覚思想を育てました。そこでは悟りは、獲得されるまで全く欠けているものではなく、衆生と世界とにもともと具わっているものとして理解することができました。これは修行を不要にはしませんでしたし、具わった悟りとその実現との関係は、教説と儀礼にとって生きた主題であり続けました。同じ山が、やがて庶民の宗教的な要求に鋭く異なる答えを与えることになる師たちを生み出したのです。

空海に連なる真言は、宇宙にあまねくその実在が行き渡る仏、大日如来、すなわち摩訶毘盧遮那を中心とする密教の道を示しました。行者は身と口と意とを通じて修し、許された師の指導のもとで印と真言と観想を用い、この聖なる世界の関係を図示した曼荼羅は、並外れた図像であると同時に、実用の道具でもありました。即身成仏、まさにこの身のままで仏となるという志が、身体を伴う修行に固有の重みを与え、だからこそ灌頂と儀礼の知の伝授があれほど重んじられたのです。この伝統は、これらの実践が深い悟りを可能にすると主張していました。

大日如来は宇宙を無から創造したのではなく、外からそれを統べてもいませんでした。

この違いは、カトリックの宣教師が神を意味する日本語を探しはじめたその瞬間に、重い帰結を持つことになります。

真言の教団世界には、高野山、東寺、醍醐寺、根来寺が含まれていました。諡号の弘法大師のもとで崇められた空海への信仰は、学問と儀礼の伝統を、巡礼と民衆の実践とに結びつけました。天台と真言はまた、比叡の山王の伝統や両部神道の密教的解釈を含めて、神が祀られるための枠組みをも用意していたのです。

これらの包括的な伝統は、どこへも消えてはいなかったより古い学問の中心と、風景を分かち合っていました。法相の教学は興福寺で、華厳は東大寺で、僧団の戒律を伝える律の伝統は唐招提寺で続いていました。その存続は、新しい宗派が前の宗派に取って代わっていくような歴史をどれも複雑にします。日本の仏教は、その教団を取り替えたのではありません。積み重ねたのであり、そのほとんどは、それを創建した政治が忘れ去られてからも長く、なお生きて用いられていたのです。

学なき者のための名号

法然の浄土宗と親鸞の浄土真宗はどう違うのか

南無阿弥陀仏。阿弥陀仏への帰命、阿弥陀仏に身を委ねること、口にできる者なら誰にでも開かれた、それだけで完結した宗教の実践です。

浄土の教えは、ひとつの実際上の困難から出発しました。悟りへの道は、庶民にはまるで手の届かないものに見えかねず、多くの仏教徒は自分たちの時代を末法、すなわち仏の教えは残っていてもそれを実際に修する力は衰えてしまった後の世として理解していたのです。法然の答えは念仏、名号を唱えることでした。

無量の光と無量の寿命に結びつく仏である阿弥陀は西方浄土を主宰し、四十八願は、やがて阿弥陀となる菩薩の物語に属していました。それらの願は、悟りに好都合な境遇のもとでそこに生まれる道を約束していました。釈迦が阿弥陀について説いたと理解されていたので、一方への帰依は他方を否定することを求めなかったのです。

法然の浄土宗は、難しい学問や僧としての達成よりも、阿弥陀に頼ることと、絶え間ない称名とを重んじました。他力は阿弥陀の本願の効力を名指し、自力は自らの力量に頼ることを名指しました。これは解脱がそもそもどのようにして起こりうるかをめぐる論争であって、精励と怠惰のあいだの選択ではありません。そして浄土宗もまた他力に依っていたのであり、その説明と実践が、後に続くものといかに違っていたにせよ、それは変わりませんでした。

後に続いたのは親鸞であり、彼は重心を信心、すなわち阿弥陀自身のはたらきによって起こされる、まかせる心に置きました。のちに浄土真宗として知られる伝統では、念仏は、往生を買い取るために積み上げた功徳の蓄えではなく、感謝を表すものでした。人は自分の信仰への満足を、自らの救いを確かにする新たな功績へと転じることができません。まかせることそれ自体さえ、阿弥陀のはたらきに属していたからです。自らを悪人と知る者にこの伝統が置いた挑発的な力点は、まさにその自力への依存という問題に向けられていました。悪をなせという指示ではなかったのです。

妻帯する僧と世襲の寺院もまた、宗教上の指導者と在家の信徒との区別を廃しはしませんでした。真宗の教団には位階があり、財産があり、儀式がありました。阿弥陀への全面的な依存という教説は、恐ろしいほど見事に運営される組織と両立するものだったのです。

十六世紀の初めまでに、蓮如の教化は本願寺の門徒を途方もなく増やしていました。彼の御文は教えを各地の門徒集団へ運び、それを読むのではなく読み上げられるのを聞く人々にまで届け、寺院と在家の支持者とのつながりは、宗教的な連続性と、集団で行動する手段との両方を供給しました。ある条件のもとでは、それは武装した一揆、一向一揆を供給しました。「一向」はこうした真宗の門徒に一般に付けられた呼び名であり、一揆とは結合または蜂起のことで、もうひとつの救済の教義ではありません。

本願寺が真宗のすべての法脈を含んでいたわけではなく、法然と親鸞とで浄土の信仰が尽くされるわけでもありません。一遍と遊行の念仏に連なる時宗はもうひとつの遺産であり、融通念仏は行者たちの称名が互いにはたらき合うさまを強調し、阿弥陀への信仰は、まったく別の名で分類される伝統の内側でも栄えました。同じ口にされる名号が、別々の教団に、そしてそれを唱えることが何をなすのかについての別々の説明に属していたのです。

ヨーロッパのカトリック教徒は、真宗の教えと、信仰と行いをめぐるプロテスタントの議論との類似に気づき、ルター派との比較は、依存と救いへの真に共通する関心を書き留めると同時に、日本とは何の関わりもない論争の用語を持ち込みました。阿弥陀は創造主ではありません。浄土への往生は、輪廻と悟りについての仏教の説明に属していました。類似は比較を可能にしました。教えを取り替え可能にしたのではありません。

禅堂の外の禅

中国僧の隠元は1661年、萬福寺でいかに黄檗禅の法系を開いたか

禅寺は人を葬りました。葬儀を営み、授戒の儀式を行い、守護の神々を祀り、そのすべての費用を賄う在家の檀越との関係を保ちました。その僧たちは読み、書き、教え、法要を行いました。言葉を超えた伝授を掲げても、その経蔵が空になることはなかったのです。

禅における権威は、法の伝承の系譜と、悟りへ向けられた規律ある修行とに拠っており、日本ではその主だった伝統が臨済と曹洞でした。臨済は公案、すなわち修行に用いられる模範的な問答と問いとに結びつけられるようになりました。曹洞は道元と瑩山を通じてその教えをたどり、坐ることを重んじました。道元の只管打坐、ただ坐ることは、別の報いを得るために行う技法ではなく、悟りと分かちがたく結ばれた修行を言い表していました。これらは際立った力点であって、寺の働きの日常を網羅した目録ではありません。

臨済の五山、序列化された官寺の制度は、宗教上の権威を幕府の庇護に結びつけました。漢文に通じた僧は外交に仕え、大陸の学問を日本に運び、そのことが坐禅の伝統に、対外関係の実務における役割を与えました。官の序列の外にある他の臨済の法系は、地方の武士や商人と独自の関係を築き、大徳寺のような場所の芸術上の名声は、そうした庇護と威信のやり取りのなかで育ったのです。

曹洞は、農村の共同体や地方の有力者に届く網の目を通じて広がりました。自らの記録が強調する修行の厳しさと同じだけ、家々が実際に求めていた儀礼の力に支えられてのことです。臨済を武家の禅、曹洞を百姓の禅と分けるおなじみの区分は、はるかに雑然とした歴史に、整然とした社会的支持層を割り当てるものです。武家の庇護者は、ほかの仏教の伝統をも支えていました。

禅の学問はまた、のちに仏教批判の材料を供給することになる儒学の書物をも流通させていました。宗教の教団が、やがてその外に権威を求めていく人々の知的な道具立てを保存するという仕組みです。十七世紀までに藤原惺窩と林羅山は、僧院の生活からはるかに離れた場で朱子学を推し広めており、羅山の徳川家への出仕はその学問を政権に結びつけましたが、それによって日本の知的生活のすべてがひとつの官許の教義に従ったわけではありません。

禅の風景は、キリスト教が禁圧された後も変わり続けました。中国僧の隠元（インユアン）は1654年に渡来し、1661年の萬福寺の開創は、黄檗として知られる法系の中心を打ち立てました。その中国式の儀礼文化と、禅と念仏との結合は、外来の宗教の教えも、なじみの教義の境を越えることも、終わってはいなかったことを示しています。彼が許可を得て入ってきたのは、文字どおり閉ざされた国ではなく、公認された結びつきによって規制された世界だったのです。

街路の法華

1532年の山科本願寺破却と1536年の京都法華宗寺院焼き討ち

1532年、武装した法華の信徒たちは軍勢と結んで山科本願寺の破却に加わりました。その後数年にわたり、彼らの組織は京都で実質的な支配力を振るいました。1536年、比叡山の勢力とその同盟者は都の法華宗寺院を焼き払い、その周囲の市街の大半を廃墟にしました。

これを行った信徒集団は、末法の世に自分たちなりの答えを出していました。彼らは決定的な権威を法華経に置き、その題名を題目、南無妙法蓮華経として唱え、釈迦牟尼の永続する存在を経典が明かしていることが、遠い昔に死んだ一人の師の伝記を超えた基盤を、その信仰に与えていました。彼らの主張は、法華経こそがこの時代にふさわしい教えを持っており、不十分な教えに頼ることは個人と国とをひとしく危うくする、というものでした。

日蓮は、他の仏教の教えへの批判を、宗教の営みそのものの一部にしていました。折伏、すなわち力による論破は、誤りと判じた主張に立ち向かうことを意味し、摂受は、より融和的に人を導く道を言い表しました。どちらを用いるかは状況次第であり、後の信徒たちは、対決をどこまで押し進めるべきかで意見を違えました。排他性は連帯の基盤を与えましたが、変わることのない単一の政治綱領を命じたのではありません。

法華、すなわち法華経の信徒集団は、都の商人や職人と深く結びついており、その宗教組織は都市の暮らしを組織する助けとなり、武装した男たちを街路に出すこともできました。教義はこうして、町の問題になったのです。

法華経をともに尊ぶことは、天台と法華とが互いを焼き払うのを妨げませんでした。両者の争いは正しい教えをめぐるものであり、同時に、誰が都を仕切り、誰が誰に上納するかをめぐるものでもありました。逆に、共通の敵は、他のあらゆる境界を越えた同盟を生むことができました。教義は人々に行動する理由と、行動を正当化する言葉とを与えました。だからといって、財産や政治上の好機が少しでも魅力を失ったわけではないのです。

この暴力はまた、後の僧たちが何なら安全に拒めると考えるかをも変えました。1595年に秀吉が方広寺への出仕を求めたとき、日蓮宗の主だった僧たちは、すでに一度破壊され、それ以来抑えつけられてきた寺院を守っており、妥協は生き残りに見えることがありました。日奥は、計算よりも原則を優先したのです。

この不一致は彼の死後も続きました。不受不施の信奉者は不信の者からの供養を拒み続け、融和派は為政者の示す条件を受け入れ、当局は両者のあいだに介入して、一方に寺院と公認を与え、他方を罰することができました。弾圧は十七世紀を通じて強まり、1660年代の決定的な措置は、いくつかの集団を地下に追いやりました。

これは、禁じられた実践と、ひそかな存続をめぐる仏教の側の歴史です。キリシタンの場合のあらゆる特徴をなぞったわけではありませんが、この時代を、寛容な在来の体制と不寛容な外来の教会とに分けることができない理由は、ここにあります。ひとつの教義が、ある場では集団による支配を、別の場では政治権力への抵抗を支えることがありえました。為政者の服従の要求は、その両方を横切っていたのです。

戦うことのできた荘園

1585年、根来寺はなぜ破却され高野山はなぜ生き延びたのか

大寺院の独立は土地でできていました。荘園は収入を生み、商業上の特権と寄進がそれに上乗せされ、いくつかの伽藍は都市への入口や国と国とを結ぶ道筋にまたがっていました。その指導者たちが政治的に動けたのは、個々の信者の同意よりもはるかに多くのものを支配していたからです。

これらの教団に付いていた武装した男たちは、皆が受戒した僧であったわけではありません。在家の家人、土地の武士、門徒が、土地ごとに構成の異なる兵力を成しており、その違いは大きなものでした。京都を見下ろす山上に立つ延暦寺の位置は、本願寺を支えた各地に散らばる門徒の力とは別物であり、そのどちらも、根来寺に結びつけられる鉄砲の技量とは似ていませんでした。それらすべてを僧兵の軍勢と呼ぶことは、こうした違いを覆い隠します。仏教の教団すべてを武装した国家と呼ぶことは、その種の力がどれほど広く分布していたかを誇張することになります。

織田信長の遠征は、武装した宗教的抵抗の最も強力な拠点を狙ったもので、本サイトの別の記事で余すところなく語られています。その軍勢は1571年に比叡山を焼き、攻めた共同体の人々を殺しました。石山本願寺との争いは1570年から1580年の交渉による退去まで続きましたが、その決着は、真宗の教えも、その広い網の目も、破壊しませんでした。要塞は明け渡されても、それを守っていた宗教共同体は、別の場所で続いていくことができたのです。

秀吉は武装した自治の削減を引き継ぎました。根来寺は1585年に破壊され、高野山は服従を交渉して生き延びました。結果の違いは、軍事的な状況と同じだけ、抵抗と順応をめぐる選択を映しており、その後の再建と新たな庇護は、旧来の特権を戻すことなく、教団の風景の一部を戻したのです。

二人はともに宗教の教団を庇護してもいました。武装した敵を除くことは仏教の否定ではなく、寺を支えることが為政者をその住持の下に置くわけでもなかったからです。彼らの生まれつつある政治秩序がますます求めたのは、領土と租税を握る者が定めた条件を、教団が受け入れることでした。その条件の内側では、宗教の儀礼はなお極めて価値のあるものだったのです。

本願寺の分立は、既存の争いと政治の介入とがいかに互いを強め合いうるかを示しています。顕如は石山からの退去を受け入れましたが、その子の教如は抵抗の継続を望み、それに続く一族と教団の対立は、1602年に家康が東本願寺に結びつく創建のために土地を与えたときには、すでにしっかりと根を下ろしていました。徳川の庇護は東西の分立に永続する形を与えました。その理由を作り出したのではありません。

キリスト教が全面的な禁止に直面するころまでに、為政者たちはすでに何十年も、信者を戦場に送り出して自分たちに対抗できる教団と戦ってきていました。その経験は、キリシタンの共同体を値踏みするための出来合いの政治的語彙を提供しました。同時にそれは、監督を受け入れ、公の秩序を保ち、期待される儀礼を務める用意のあるどんな宗教教団にも開かれた、常設の申し出を残していたのです。

訳せなかった名

不干斎ハビアン──1605年のキリシタン論『妙貞問答』から1620年の排耶書『破提宇子』へ

日本の宣教が神のために最初に用いた言葉は、ほかの誰かのものでした。

フランシスコ・ザビエルは1549年、その説教に欠かせない日本人の助けとともに日本に着きました。アンジロー、弥次郎とも呼ばれる人物は、土地の語彙が存在しない観念を最初の宣教師たちが言い表すのを助け、彼らが落ち着いた言葉が大日でした。この言葉はキリスト教の教えを真言の地盤へ運び、ザビエルが自分の言っていたことを理解するまで、そこに留めておいたのです。宣教はそこで、外来語のデウスに切り替えました。その出来事と、その修復を任された男は、宣教そのものの物語に属します。

宗教の風景に関わるのは、なぜその言葉が失敗したかです。キリスト教の教えは、被造物とは別の創造主、永続する魂、審判、そして永遠の救いを立てていました。大日は、そうした関係をひとつも用意していない仏性と宇宙の説明に属していました。なじみのある聖なる名は、説教を完全に理解できるものにしながら、まさに同じ瞬間に、その説教の言っていることを変えてしまいえたのです。外来語をそのまま音写することは、この特定の同一視を避けましたが、それを説明するという、はるかに困難な仕事を宣教師たちに残しました。

誤解は語彙をはるかに超えて広がっており、だからこそ、宣教師による仏教の記述は、記述した側についての証拠として読まなければなりません。イエズス会のいくつかの報告は、仮の教えとより深い教えとを分ける仏教の区別を、僧侶が自分では内心信じていない賞罰を庶民に差し出している証拠だと受け取りました。仏教の方便、それぞれの器に合わせた巧みな手立ては、僧侶による欺瞞の教義としてヨーロッパの記録に入りました。禅を虚無主義とする記述は、ひとつの哲学上の不一致に同じ操作を施し、禅の師たちは行いに報いがあることを否定しているという主張に変えてしまいました。仏教の無我と空は、そのようなことを何ひとつ含意していません。キリスト教の側の議論は、一部には、キリスト教が肯定する魂と創造主なしにそうした報いがどうして働きうるのかを争うことにかかっていました。宣教師の報告は論駁と並んで真剣な探究を記録していますが、その範疇は反駁のために組み立てられていたのです。

日本人のキリシタンは、その反駁の書き手となりました。おそらく禅の修行を経てきた不干斎ハビアンは、1605年に『妙貞問答』を著しました。二人の女性の対話というかたちで、仏教とその他の日本の教えに対するキリシタンの側からの批判を果たす書物です。その禅の扱いは伝統への本物の通暁を示しながら、それをキリスト教の論を立てるために組み替えており、ジェームズ・バスキンドがこの書物を通してたどったのはまさにその型でした。ハビアンは知的な出会いの当事者であって、ヨーロッパの結論の翻訳者ではなかったのです。

その後、彼はキリスト教を離れ、1620年の『破提宇子』でこれを攻撃し、神の力と、苦しみと、神への服従の要求とを、反対の側から検討しました。この転回は、どちらの側の議論も不誠実だったことを立証するものではありません。立証するのは、一人の日本の知識人が、宣教の内側で得た知識を手に取り、それを反転させることができたということです。

アレッサンドロ・ヴァリニャーノの適応政策は、この論争の内側で進められました。日本の礼法、語学の学習、現地人材の養成は教会を打ち立てるための道具であり、1586年の彼の教理書は日本の宗教の教えに対する体系的な攻撃を含んでいました。作法を土地の期待に合わせることと、土地の信仰の正当性を認めないこととは、ひとつの計画の二つの部分だったのです。

改宗には隣人がいた

ポルトガルのイエズス会、スペインのフランシスコ会──1602年までに日本で競合した修道会

洗礼は、一家の葬儀にまで及びました。

キリシタンになるとは、神のみを礼拝することを教える共同体に加わることであり、宣教師は改宗者に、偶像崇拝と判じた儀礼を捨てるよう求めました。その要求は私的な信心にとどまりませんでした。仏式の葬儀に、先祖の供養に、そして一家が親族や隣人とのあいだで自らの立場を保つよりどころだった神々の祭礼にまで入り込んだのです。土地では務めを果たすことと理解されていた行為が、新しい信仰の内側では、許されないものになりました。

その帰結は改宗者の身分に応じて大きくなり、領主の改宗は一国全体の僧侶と寺社にまで及ぶことがありました。大村純忠、大友宗麟、その他のキリシタンの庇護者は宣教に保護と資源を与え、ところによっては、その庇護は領民への圧力と寺社への攻撃を伴いました。領民の動機と経験は、必ずしも領主のそれと同じではなかったのです。

そのすべての底を、貿易が流れていました。ポルトガルとのつながりは船と市場への接近を手に入れる値打ちのあるものにし、マカオ・長崎航路は宣教の財政を支える助けとなりました。商業上の利益は宗教上の確信と並んで存在しえましたし、それがあるからといって、ある特定の改宗者が何を信じていたかについては何も分かりません。同じように、誠実な改宗についての記録も、いくつかのキリシタン領で振るわれた強制を消し去りはしないのです。

1587年の秀吉の法令は、これらの事柄をひとつの文書にまとめました。それはキリシタン大名が改宗を強い、寺社を破壊していると責め、家臣が保持する土地に対する為政者の権限を主張し、組織的な抵抗の危険を扱いながら、宣教師の追放と海外貿易の継続とを注意深く区別していました。キリシタンのふるまいを本願寺の抵抗になぞらえたことで、新しい教会は既存の政治問題のもとに分類されました。これは公式の告発と決定であって、宣教共同体についての公平な調査ではありません。

カトリックの運動そのものは、日本人の働きで動いていました。教理を教えるカテキスタたちが説き、信徒の集まりをまとめ、女性たちは、仏教や土地の伝統ですでに確立していた女性の宗教活動の諸形態と並んで、宗教上の指導者、庇護者、聖職者の守り手として働きました。セミナリヨと印刷は宣教の届く範囲を広げ、宣教師たちが作った辞書と文法書は、日本語の話し手と日本語の文献との持続的な関わりから組み上げられたものでした。

一方でヨーロッパの聖職者たちは、管轄と方法をめぐって分かれていました。ポルトガルの保護権のもとで働くイエズス会士は、1590年代にスペイン領マニラを経由して到着したフランシスコ会の宣教団に出会い、1602年にはドミニコ会とアウグスティノ会が続きました。これらは一つのカトリック教会の内側にある修道会でしたが、その教団としての利害と帝国とのつながりは一致していませんでした。この対抗関係が、ポルトガルの宗教とスペインの宗教とを生んだわけではありません。

続いてオランダとイギリスの商人がプロテスタントの利害を日本の対外関係に持ち込み、カトリックの司祭に対する彼らの批判は、商業上と宗派上の対抗心に彩られた、ヨーロッパの力についての第二の説明を日本の当局に与えました。平戸のオランダ商館は1609年に、イギリス商館は1613年に開かれました。どちらも、カトリックの共同体に遠く及ぶほどの日本のプロテスタント運動を生むことはありませんでした。この物語における彼らの役どころは、日本の当局が定めた条件のもとで営業する外国商人のそれだったのです。

寺の証文

1665年の小田原藩の村の帳簿が示す寺請制度の実態

十七世紀の一家にとって最も重要だった宗教上の文書は、その家がキリシタンではないと述べる、寺からの一枚の紙でした。

弾圧は段階を追って訪れました。1587年の秀吉の命令は宣教を終わらせず、1597年に長崎で26人のキリシタンが処刑されたこともそうでした。徳川のもとで規制は1612年に強まり、1614年には全国的な禁教となりました。教会は取り壊され、宣教師と有力な改宗者は追放され、残った信徒は、着実に徹底していく取り調べと処罰にさらされました。

1637年から1638年の島原・天草の一揆は、キリシタンとしての自己認識を、年貢と飢饉と迫害への不満に結びつけ、その鎮圧は原城で守り手とその家族を大量に殺しました。この一揆は、キリスト教を治安上の脅威として扱う姿勢を硬化させましたが、禁教の機構はそれ以前に組み上がっていました。1639年のポルトガル人追放は、宗教政策と対外関係の統制とを組み合わせた一連の措置の、もうひとつの一手だったのです。

この流れのなかに、仏教寺院は証明する権威として組み込まれました。寺請、すなわち寺による証明は、宗門改、すなわち信仰の取り調べと、そして檀家、すなわち寺とそれを支える家々との関係と交わっていました。この制度の発展をたどった圭室文雄は、そこに単一の創設の瞬間を見いだしません。その仕組みは幕府とともに完成した形で到来したのではなく、十七世紀を通じて、及ぶ範囲も手続きもさまざまに、積み重なっていったのです。

圭室が収録する1665年の小田原藩のある村の帳簿は、この仕組みが実際に動いているさまを示しています。住民には寺の証文が必要でした。婚姻、養子縁組、転居には新たな書類が求められ、キリシタンの疑いのある者についての責任は、住持と土地の請人にまで及びました。

寺の証言は、公の目的のために一家の許容される所属を確定することができ、それは僧侶と檀家との絆を強めると同時に、その絆を政府のために働かせました。寺院は本末として知られる本寺と末寺の網の目の内側で、また自らのふるまいを律する法度のもとで運営されていました。証明は寺に家々に対する権威を与えました。前の世紀の武装した自治を取り戻させたのではありません。

この関係はまた、これまでずっとそうであったように、葬儀と埋葬と、死者の絶えざる供養の上に成り立っていました。家々はそうした儀礼を求め、それを行う寺を支え、不平等な立場から自らの務めを交渉しました。その宗教生活の全体を警察の機能に切り詰めてしまえば、家々が、証明の働く舞台であった寺院を維持した理由が見えなくなります。帳簿に記された名もまた同じで、それが証明するのは、誰かがその名を書いたということです。

ほかの試しはもっと直接的でした。当局は信徒と疑われる者に、ところによっては住民全員に、聖なる像を踏むことを求めました。踏み絵に結びつく慣行です。拷問はしばしば死ではなく公然の棄教を狙っており、1633年のイエズス会上長クリストヴァン・フェレイラの棄教は、当局が何を引き出せるかを見せつける、目立った実証となりました。

それでも秘密の共同体は、在家の指導のもとで洗礼と祈りと信仰の実践を生かし続け、その実践は隠れているうちに、また世代を越えるうちに変わっていきました。キリシタンのなかには、周囲で求められる仕組みに表向き加わりながら、別の誓いをひそかに守り続けた者もいました。のちの潜伏キリシタンの伝統をすべてそのまま1630年代へ投影することはできませんが、その存続こそが、公の教会の破壊がこの歴史の終わりではない理由なのです。

新しい秩序の範疇が強力だったのは、人々がそれに答えなければならなかったからです。それは、取り調べられている宗教生活の完全な記述では決してありませんでした。

体制の神々

徳川家康はなぜ1616年の死後に東照大権現として神格化されたのか

家康は1616年に没し、1617年に神となりました。

東照大権現としての神格化と、その遺骸の日光への移送は、天台に連なる儀礼と解釈に拠っており、僧の天海は、この王朝の開祖のために聖なる正体を形づくる手助けをしました。徳川体制は宗教の諸機関を監督すると同時に、その権威を借りてもおり、家康の没後の祭祀は、その組み合わせを、ほとんどこれ以上ないほどあからさまに示していました。

家康を祀る神社は、神道が仏教をそっと押しのけていたことを表すものではありませんでした。その称号も儀礼の枠組みも、神と仏とが互いを説明し合う、混ざり合った聖なる世界に属していたのです。信長が1571年に焼き払ったその山の大伽藍を持つ天台は、それでもなお、支配の家に正統性をこしらえる手立てを保っていました。政治上の敗北は、宗教的権威の使い道を使い尽くすことなく、その置かれた状況だけを変えていたのです。

儒学はさらに秩序についての論拠を与え、忠と、孝と、徳の涵養は、政府の主張を支えることもあれば、仏教の隠遁や聖職者の特権に対して向けられることもありました。思想家たちは、その学問の根拠や、それをどう実践するかをめぐって意見を異にしており、その影響力の高まりは、十七世紀をひとつの国家哲学の適用へと変えたわけではありませんでした。

山崎闇斎の垂加神道は、神の伝統を朱子学的な関心と結びつけたもので、これもまた、吉田家の主張への批判や、聖なる権威がどこから来るのかをめぐる他の論を含む、絶えず続く再解釈の過程への一つの寄与でした。その結果生まれたのは、より厳しく統制された制度の場のなかでの、知的な競い合いでした。特定の拒否を政府が罰する一方でも、新しい組み合わせは可能であり続けたのです。

宗教の実践は、出版と、説教と、参詣と、土地の祭礼とを通じて広がり続けていました。隠元の萬福寺は、新たな中国僧院の存在をこの国にもたらし、曹洞の寺院は増え続ける家々の網の目に仕え、真宗の教団はその教えと行事とを保ち続け、神々の祭礼は共同体のなかの結びつきを組み立て続けました。制度への依存と宗教の活力とは、同じ町、同じ村に同居していたのです。

許された信仰の境界は、まさにそれが取り締まられる場所で目に見えるものとなりました。日奥の後継者たちは、法華に根ざした拒否が、仏教徒を当局にとって受け入れがたい存在にしうることを知ることになりました。キリシタンは、自らの聖画の聖性を否定するよう求められました。教義も置かれた状況も異なりましたが、どちらの場合も、信仰者が為政者の正当な命令の及ぶ範囲を越えると考えかねない一つの行いをめぐっていたのです。

その取り調べに使われた聖画の一つが、東京国立博物館にあります。十七世紀のピエタ、死せるキリストを抱くマリアの像で、かつて長崎奉行所が保管していた品々のなかに伝わったものです。信心の主題に行政上の目的が割り当てられ、人々はその上に足を置くことを求められたのです。

博物館はこれを「踏むための像」として目録に記しています。ある家が実際に何を信じていたにせよ、政府が求めたのは書類にできる答えであり、それが受け入れると定めた答えとは、踏むという行いそのものでした。

参考文献

バスキンド, ジェームズ. “‘The Matter of the Zen School’: Fukansai Habian’s Myōtei mondō and His Christian Polemic on Buddhism.” Japanese Journal of Religious Studies 39, no. 2, 2012年, pp. 307–331. ハビアンの仏教的な学識と、それをキリスト教の論争に用いた仕方を検討しており、宣教師の論争文書を教義の記述としてではなく、その書き手についての証拠として扱うことの根拠となっている。

日本カトリック司教協議会. History, 1543–1944. 教団の年表、年不詳。宣教の年代記、カトリック修道会の到来、そして弾圧の諸段階について、カトリック教会の視点から参照した。

伊藤聡. “Yoshida Shintō.” Encyclopedia of Shinto, 国学院大学, 年不詳。兼倶の主張、その知的な借用、そして吉田家がその権威を広げた文書の機構を説明する。

浄土真宗本願寺派. Teachings, History, and Chronology. 宗門の参考資料、年不詳。真宗の教え、蓮如、そして本願寺の制度的発展について参照したが、継承された教義についての現代の説明が、近世における一様な実践を裏づけるものではないという留保を付す。

浄土宗北米開教区. Pure Land Primer. 宗門の教育資料、年不詳。法然の念仏の教えと阿弥陀への帰依とを明らかにし、浄土宗を「行い」、真宗を「信仰」とする誤った対比を退ける。

国学院大学. Medieval Shinto, Sannō Shintō, and Suika Shintō. Encyclopedia of Shinto, 年不詳。仏と神との関係、そしてその近世における解釈の変化について、天台と朱子学とのつながりを含めて参照した。

九州国立博物館. Ōbaku: Treasures of Manpuku-ji and a New Wind in Zen. 展示の参考ページ、2011年、日本語。1654年の隠元の渡来と、1661年の萬福寺の開創について参照した。

曹洞宗宗務庁. History. 宗門の参考資料、年不詳。曹洞の制度上の法系と、その歴史的な広がりを伝える。

ストーン, ジャクリーン. “Rebuking the Enemies of the Lotus: Nichirenist Exclusivism in Historical Perspective.” Japanese Journal of Religious Studies 21, nos. 2–3, 1994年, pp. 231–259. 日蓮宗の排他性、1530年代の京都での争乱、そして日奥による秀吉の要求の拒絶について参照しており、確信と、それが働いた政治的状況とを、終始一貫して区別している。

圭室文雄. “The Development of the Temple-Parishioner System.” Japanese Journal of Religious Studies 36, no. 1, 2009年, pp. 11–26. 寺による証明制度の緩やかで不均一な発展と、それが政府や家々の宗教上の義務と絡み合っていくさまについての典拠であり、本稿で描いた1665年の小田原藩の村の帳簿を含む。

天台宗. The Lotus Sūtra and Tendai Teachings. 宗門の教育資料、年不詳。法華経と釈迦の常住についての天台の読み方を明らかにするために用いており、比叡山の社会史としてではなく、教義のために参照した。

東寺真言宗. Teachings of Shingon Buddhism. 宗門の教育資料、年不詳。大日と、身体を用いた実践および成仏という真言の考え方について参照した。

東京国立博物館. Researching and Conserving Artifacts of Early Japanese Christianity. 展示および収蔵品の記録、2025年。かつて長崎奉行所が保管していた十七世紀の踏み絵、ピエタ像を同定するもので、本稿がそこで閉じる対象である。

豊臣秀吉. “Edicts on Christianity, 1587.” In David J. Lu, ed., Japan: A Documentary History, M. E. Sharpe, 1997年, pp. 196–197; コロンビア大学のAsia for Educatorsによる抄訳を参照。強制改宗、宗教機関、政治権力、そして貿易の継続について、公式の政策と告発の証拠として参照した。