自らの司祭を持つ教会──日本のルイス・デ・セルケイラ、1598–1614年

九月の二人の司祭

1601年9月、長崎で叙階された最初の日本人イエズス会司祭

1601年9月、長崎で、ルイス・デ・セルケイラはセバスティアン木村とルイス・ニアバラを司祭に叙階した。二人とも、イエズス会の日本人会員だった。

フランシスコ・ザビエルの上陸から半世紀あまりを経て、宣教団は初めて日本人の司祭を持ちました。日本カトリック司教協議会は、今もこの日を日本の教会の主要な画期のひとつに数えています。

日本人のキリシタンたちは、何十年も前からその働きを担ってきました。教え、通訳し、礼拝堂を保ち、外国人司祭の訪問と訪問のあいだの長い空白を通して、信徒の集まりをつなぎとめてきたのです。叙階が変えたのは、それより狭く、しかし絶対的なことでした。司祭はミサを挙げることができ、司祭は秘跡としての告解を聴くことができる。その線の片側にあるものはすべて、欠くことのできないものでした。もう片側にあるものはすべて、ヨーロッパ人の手に留まっていたのです。

遅れには理由があり、そのうちのいくつかは率直なものでした。養成には何年もかかります。教師は乏しい。しかし理由のなかには、日本人の労働によって宣教を回していた男たちが抱いていた、日本人の性格についての固まったヨーロッパ的見解や、学識と秘跡上の権威を備えた日本人は結局は従順でなくなるだろうという、一部のイエズス会上長たちの懸念も含まれていました。セルケイラの考えは、教会には司祭が必要だというものでした。この国の言葉と慣習を知っていることは、司牧の資格です。誰かの通訳として生涯を過ごす理由ではありません。

二人のイエズス会士は、目に見える半分にすぎませんでした。同じ年、彼は自らの監督のもとで教区聖職者を養成する神学校を開きます。いかなる修道会にも属さず、司教に対して責任を負う司祭たちです。イエズス会が人選を決めることなく、小教区に司祭を置けるようにするためでした。

彼は1598年に着任し、1614年に死ぬことになります。その十六年のあいだに、彼は自らの教会が人間の売買を証明していた書類の仕組みを攻撃し、長崎を司牧区に分け、聖職者のために秘跡の手引書を印刷させました。また、間違った海を渡って来たという理由で、ほかのカトリック司祭たちを国に入れまいともしました。日本人を叙階すべきだと誰よりも強く論じた司教は、スペイン人が信徒のもとへ至る経路については、まったく妥協しないこともあったのです。

そのすべては、キリスト教が日本人の暮らしのなかに永久に根を下ろすことを前提にしていました。支配者たちが、その国土のどの一部についても、教皇やポルトガル王に権威を譲ったことのない国での話です。

セルケイラが築きつつあった教会には、司教がいました。ようやく、自前の司祭も数を増やしつつありました。そのどちらにも、留まることを許されるという保証はありませんでした。

行列なしの司教

1598年、セルケイラ司教はなぜ着任時に司教であることを隠したのか

1598年、一人の司教が長崎に着き、誰にも気づかれないよう、それなりの手間をかけました。

セルケイラは、重要な聖職者の到着を告げる儀礼的な演出なしに上陸し、その後しばらくのあいだ、司教としての位を隠していました。長崎のキリシタン共同体についてのカルラ・トロヌの研究は、この秘匿を、彼がほとんど同時に始めた協議のかたわらに置いています。この取り合わせは効率的でした。日本のカトリック教会に頭が据えられたことを日本の奉行に告げることなく、宣教師たちに対して権威を行使できたからです。

人目につかずにいるために、彼は遠い道を来ていました。セルケイラはアレンテージョのアルヴィトの出身で、十代でイエズス会に入っています。その養成はすべて会の学院のなかで行われました。学び、教え、会の運営に携わり、日本の司教に選ばれたときには神学の教授でした。1594年、彼は教会制度についての行き届いた知識と、アジアでの宣教生活の経験のまったくの欠如とを携えて、ポルトガルを発ちました。

任命はパドロアード、すなわち教会に対するポルトガル王室の保護権の制度を通じて行われました。王室は司教の選定と宣教の費用負担に関与し、ローマは司教を司教たらしめる資格を与えます。セルケイラはコアジュトル、つまり別の司教を補佐しその後を継ぐために任じられる司教に指名され、その別の司教とはペドロ・マルティンスでした。司教座は豊後の府内司教区で、この称号はその時点ではすでに過去を語るものでした。日本のカトリック生活の実際の中心は長崎に移っており、関わる者はみなそれを知っていました。

旅路はゴアとマカオを経由し、マカオで数年間止まりました。セルケイラがようやく日本へ渡ったのは1598年、イエズス会の巡察師アレッサンドロ・ヴァリニャーノと一緒でした。その合間の1597年2月、秀吉は長崎で二十六人のキリシタンの処刑を命じています。マルティンスは国を去り、コアジュトルが着く前に死んでいました。セルケイラが受け継いだのは、継承権と、司教区と、存在の許可が意のままに取り消されうることをつい先ごろ示されたばかりの教会でした。

秀吉は、新司教の上陸から数週間のうちに死にました。

続く不確かな時期が、彼に時間を与えました。彼は働き、しばらく天草で過ごし、日本語を学びました。ポルトガルで身につけた神学教育は、その職務に必要なものを、それを使う能力を除いてすべて与えていたからです。彼の権威は、言葉よりもたやすく海を渡っていたのです。

1600年の関ヶ原に続く政治的な決着ののち、彼は表立って動きはじめました。まず公の司教儀礼、次いで神学校と叙階です。後者は、儀礼にはできない仕方で、彼の存在を重い帰結を伴うものにしました。そのどれも、新しい支配者からの特許状に相当するものではありませんでした。それに相当したのは余地です。公的な黙認と商業上の利害がまだ同じ方向を指していた、数年間という余地でした。

証書と囚われ人

イエズス会のセドゥラ証書はいかに人身売買を合法に見せかけたか

司教としての彼の最初の重要な行為は、公式にはまだ姿の見えないうちに行われました。

1598年9月4日、彼はヴァリニャーノを含む在日本のイエズス会の上級会員を長崎に招集し、日本人と朝鮮人の奴隷化と輸出について審議させました。来日からおよそ一か月のことです。その会議についてはこのサイトの別の記事が詳しく語っています。ここに属するのは、彼が解体しようとしていた仕組みと、それが彼に何を負わせたかです。

その仕組みとは紙でした。イエズス会士たちはセドゥラ、すなわち人の購入に正当な取引の外観を与える証書を発行してきていました。日本の慣行が期限つきの奉公と呼んでいた取り決めは、ポルトガルの隷属の範疇を通して読み替えられ、そのように書き記され、海外へ運ばれることがありえました。そしてひとたび日本を離れれば、もとの条件は囚われた者をほとんど守りませんでした。宣教師たちがこうした取引を正当化するために組み立て、のちに放棄した神学上の論拠をたどったロムロ・エハルトは、証書が事務上の偶然などではなかったことを示しています。文書に署名する前に、何が許されるかについての判断が下されていなければならなかったのです。そして文書は、所有者の主張を弁護しやすくしました。

会議はこの取引に対する教会のいっさいの新たな認可を拒み、マルティンスの死とともに失効していた破門を復活させ、ポルトガル王室に対し、すでに法典にある禁令を執行するよう迫りました。秀吉の朝鮮侵攻が、そのすべてを緊急のものにしていました。戦争で連れ去られた人々が日本の市場に入り、その一部はさらにポルトガルの市場へと流れていたのです。会議は、期待される宗教上の益が購入を正当化するという主張を退けました。

すると、アジアのポルトガル人居留地が押し返してきました。商人たちは教会自身のかつての許可を指さして、司祭が証明した購入がなぜ罪になったのかと問うことができましたし、続く数年の国王の裁定は、有効とされる権原のもとですでに保有されていた人々について譲歩を行いました。ルシオ・デ・ソウザは、こうした交渉を司教の訴えと並べてたどっています。

だからこの功績は、正確に描かれることを求めます。セルケイラは、自らの教会が輸出交易を正当化していた仕組みを攻撃し、世俗の権力にそれを取り締まるよう求めました。すでに奴隷にされていた者を一人も解放してはおらず、密かな取引を止めてもいません。彼にはまた、神学とは別の利害もありました。波止場でのポルトガル人の振る舞いが、この国のあらゆる日本人キリシタンを危険にさらしていたからです。原則と自己保存が同じ方向を指していたわけで、それは居心地のよい立場ではあっても、原則を疑う理由にはなりません。

それはポルトガル世界における奴隷制の廃止ではありませんでした。一つの署名の撤回でした。

自らの屋根の下の神学校

1601年、セルケイラが開いた日本人教区司祭のための神学校

セルケイラが1601年に開いた神学校は、建物ではありませんでした。彼の家でした。

それは司教館のなかで、彼自身の監督のもとに運営されており、教育上の問題と同じくらい政治上の問題を解決するものでした。そこから出てきたのは在俗聖職者、別名を教区聖職者という、いかなる修道会にも属さない司祭たちです。「在俗」という言葉は教会組織のなかでの彼らの位置を述べるもので、生き方を述べるものではありません。ほかのどの司祭とも同じく宗教上の義務を負い、自分の司教に教会法上の服従を負っていました。この最後の点こそが、設計のすべてでした。イエズス会の司祭は会の階層のなかに生き、会が必要と判断したところへどこへでも動かされえます。教区司祭には小教区を与え、そこに留め置くことができました。

彼が迂回しようとしていた障壁は、何十年もかけて築かれたものでした。

1570年代を通じて宣教の上長だったフランシスコ・カブラルは、ヨーロッパ人には当然のように与えられていた教育と権限を、日本人の志願者には拒んでいました。ヴァリニャーノは教育の門を開き直しましたが、教育は入会と同じものではないことが判明します。ヨーロッパ人の上長は、日本人の助手が欠かせないと認めながら、なお彼らを、悔悛者を赦しうる同僚として受け入れることを断りうるのでした。

セルケイラと同時代の人々自身も、意見が割れていました。フランチェスコ・パシオは宣教の拡大の多くを支持し、司教と緊密に働きましたが、個々の日本人候補者に対する彼の評価は、なお制限的でありえました。書簡は彼らの傲慢とされるもの、不安定とされるものを論じ、次いでその判断を、ある男にどれだけラテン語を教えるべきか、何歳で候補に考えてよいか、その件をローマに送るべきかといった決定に変換します。それは、すでに長い準備にさらに何年も加えるものでした。日本人の司祭養成についてのパシオの考えを検討したヘスス・ロペス＝ガイは、叙階を、全会一致の拒絶に抗するものではなく、この議論の内側に位置づけています。教区神学校は1598年の協議において支持を得ていました。セルケイラは自分の修道会に逆らっていたのではありません。どれほどの速さで進むかについて合意できずにいた組織のなかで、一つの提案の一つの版を押し通していたのです。

小教区の司祭を養成することは、ある男に母語で説教することを教える以上のことでした。学生たちはラテン語とカトリックの礼拝の様式を学び、倫理神学を学びました。倫理神学とは、実際には良心の事例のことです。家のなかの義務、争いのある財産、婚姻、ある人が他人のしたことにどこまで責任を負うのか。短い教理問答書は、そのどれも決着させてくれません。日本の町で告解を聴く司祭はそのすべてについて問われ、そして決めなければならなかったのです。

最初の教区司祭の叙階は1604年に行われ、司教在任中にさらに日本人の在俗司祭が続き、イエズス会の日本人会員のかたわらに小さな一団が立つことになりました。セルケイラの計画にとっての彼らの価値は、算術的なものでした。司祭が一人増えるごとに、ヨーロッパ人が海を渡って来るのを待つ代わりに、定期的に秘跡を受けられる信徒の集まりがまた一組増えたのです。

1608年、彼は日本のキリシタン大名の若い名代として天正遣欧使節とともにヨーロッパへ渡った三人、原マルチノ、中浦ジュリアン、伊東マンショを叙階しました。三人は、日本宣教が成功しつつある証拠としてカトリック・ヨーロッパに披露された人々です。宣教団は今や、彼らに儀礼ではない使い道を見出し、彼らを働かせました。

小教区とは責任だった

トリエント公会議はセルケイラの長崎の小教区をいかに形づくったか

府内司教区の司教座聖堂は、長崎の岬に立つ、受胎告知に捧げられた教会でした。司教区の名にはなっていない町にあったのです。

セルケイラはそこに居を定めて司教座とし、長崎は、司教がそこに住むという方法によって司教区の実際の中心になりました。正式の称号がいつかそれに合わせて改められるかどうかはローマとの文通に委ねられる問題で、そういう問題はそこで十年を過ごすのが常でした。キリシタンは長崎にいました。教会は長崎にありました。その両方の費用をまかなう商いは長崎の港に入ってきました。豊後の府内は、文書の上の名前でした。

彼の改革はトリエント公会議に由来していました。カトリックの司牧生活についてのその綱領は、司教に三つの務めを課します。聖職者を監督すること、その教育に心を配ること、そして人々が幸運な偶然によってではなく秩序ある職務を通じて秘跡を受けられるようにすることです。日本でそれは、キリスト教徒ではなく、相談も受けていない当局が治める国のなかに、それらの制度を築くことを意味しました。北イタリアで起草された教令も、その末端では、日本のある特定の通りに、司祭と、建物と、信徒の集まりを必要としたのです。

通りが先に来ました。小教区制度ができる前に、特定の町が特定の司祭に割り当てられていたのです。トロヌはこの取り決めをプロト小教区と呼んでいます。それは司祭に責任を負うべき明確な人々の集団を与え、その人々には、たまたま町にいる宣教師ではない誰かを与えました。養成を受けた教区聖職者が神学校から出てくるにつれ、司教はその線を恒久のものにできるようになりました。

小教区は、地理を義務に溶接します。司祭は割り当てられた区域の人々に責任を負い、その人々は自分たちの教会で定期的な司牧を受ける権利を持ちます。洗礼と婚姻、告解と埋葬は、折々の出来事であることをやめ、職務に結びついた繰り返しの仕事になります。それは巡回説教よりも多くを聖職者に求め、誰が何を怠っているかを司教にはっきりと見せました。

それはまた、どんな司教も布告では生み出せない資源を必要としました。そして長崎には、それがすでにありました。

キリシタンの慈善事業と信徒の組織は、何年も前からこの町で集団的な世話の形を保ってきていました。慈善の信心会であるミゼリコルディアは病院と困窮者の救済を運営しており、そのサンタ・イザベル教会は小教区の構造に組み入れられました。信徒の寄進と信徒の労働で築かれた組織が、それを築いたのではない司教区から、さらなる務めを手渡されたのです。信心会は祈りと慈善と共同の信心行を組織していました。信徒の宗教的助手である同宿は、教理教師や礼拝堂の番人とともに、司祭の訪問と訪問のあいだ共同体を支えていました。女たちは病人を看護し、家々の内で信仰を教えました。それは教会の働きのうち、男の聖職者の書簡が最も記録し損ねる部分です。慈善の組織についての五野井隆史の研究は、日本のキリシタンの生活のどれほど多くをこの人々が形づくり、支えていたかを示しています。

日本人司祭の叙階は、そのどれにも取って代わりませんでした。すべての集会を司り、すべての家を教えるだけの聖職者が足りるはずはなく、セルケイラの司教区は、その規則が信徒にできることと叙階された者を要することとのあいだにより鋭い線を引きつつあった、まさにその時に、信徒の働きにいっそう強く寄りかかっていたのです。

赤の指示、黒の本文

2025年、『マヌアーレ』の製本から見つかった辞書断片

指示は赤、声に出して唱える言葉は黒です。

1605年、長崎のイエズス会の印刷所は『マヌアーレ・アド・サクラメンタ』（Manuale ad sacramenta ecclesiae ministranda）を刷りました。秘跡を授けるための手引書で、セルケイラの指揮のもと、彼の聖職者のために編まれたものです。大英図書館の目録はこれを、ローマ字書きの日本語の箇所をいくつか含む、日本の教会向けに改めたラテン語の典礼書と記しています。トゥールーズに行き着いた一本は、赤と黒の二色刷りで、楽譜を伴うものとして記録されています。

そのどれも装飾ではありませんでした。実用の典礼書は、立ったまま、しばしば片手で使われます。ページ上のどの言葉を自分が唱えるべきで、どれが自分への指示なのかを、一目で見分けねばならない男が使うのです。二色はそれをしてくれます。楽譜は歌われる部分について同じことをし、「歌え」という言葉よりも正確に旋律を保存します。もっとも、それを読めるかどうかは、誰かに読み方を教わっていたかにやはり懸かっていましたが。

この書物は、神学校と小教区が出会う場所です。養成は司祭が何をする資格を持つかを定め、『マヌアーレ』は、儀式が実際に行われるその場で、それを行うための秩序だった形式を与えました。そこに含まれるローマ字書きの日本語は、ラテン語の典礼と、ラテン語もポルトガル語も話さない信徒たちとをつなぐ継ぎ目でした。

秘跡の生活を規制することは、宣教団を日本の家々の内側へまっすぐに連れ込みました。カトリックの婚姻規則は、キリシタンでない配偶者や、ヨーロッパ人司祭には分類のしようのない従属の形をすでに抱えているかもしれない人々に、説明されねばなりませんでした。司教の聖職者たちには、これらを変則ではなく、自分たちの司教区のごく普通の事情として扱う指針が必要でした。一般的な規則を適用するには、それがこれから落ちかかる個々の関係を知っていなければならないのです。

『マヌアーレ』は、辞書や教理書も生み出したはるかに大きな出版事業の一品にすぎず、それらの書物のどれも、日本人の教師と通訳への宣教団の依存を取り除きはしませんでした。それらがしたのは、その依存の一部を書き留めることでした。

そしてそれは、たまたま、証明できることなのです。

1991年にトゥールーズの一本が修復されたとき、その装丁から断片が取り外されました。芯を固めるために使われていたものです。それが研究者の注意を引いたのは2024年で、岸本恵実らによる大阪大学の研究が2025年に公刊され、それが何であるかを報告しています。日葡辞書の編纂過程の手書き資料でした。印刷所の誰かが用済みの作業用紙を、何年も使われるはずの本の表紙の内側に入れたのです。

この断片はセルケイラを辞書の著者にするものではなく、印刷所の特定の一人の手を突き止めるものでもありません。それがするのは、彼の典礼の事業を、それを生み出した労働に結びつけることです。すなわち準備、校正、印刷、そしてもう誰も必要としなくなった紙の再利用に。

同じ教会への間違った経路

セルケイラはなぜ1613年末までに托鉢修道会へ小教区を与えたのか

マニラ経由で日本に着いた司祭は、司教の見るところ、正しく到着したことにはなりませんでした。

フランシスコ会、ドミニコ会、アウグスチノ会の修道士たちは、スペイン領フィリピンを通って入って来ました。自分たちの上長、自分たちの宮廷とのつながり、教皇庁が何を認可したかについての自分たちの読みを携えてです。一方でイエズス会は、ポルトガルの経路に沿って築かれた宣教を守っていました。その争いにはこのサイトに独自の記事があり、それはこの記事に登場するどの人物よりも長く続きました。セルケイラに属するのは、管轄権という狭い問題です。

彼の司教在任中、ポルトガルとスペインは一人の君主を戴いていましたが、両国の海外統治機構はまったく別のままでした。ですからマニラから来る修道士は、誰がその宣教を認可したのか、誰が彼を統治するのか、彼のすることにどちらの王冠が責任を負うのかという問いを引き起こしたのです。

セルケイラの立場は、自分の許可なしにはいかなる司祭も自分の司教区で秘跡を授けることはできない、というものでした。司教の管轄権の表明としては、これは何の変哲もないものです。それを言えない司教は、職務を行使していないことになります。それはまた、たまたま、ポルトガル人とイエズス会がまさに言ってもらう必要のあったことでもありました。議論の反対側から見れば、司祭の決定的に足りない教会が、序列を守るために働き手を拒んでいたのです。

ローマは、二年遅れで、ゆっくりと、考えを変えつづけました。1600年の裁定は、ポルトガルの経路で来ることを条件に托鉢修道会の日本入国を認め、セルケイラはこの条件を、マニラからすでに国内に入っていた者たちに対して用いました。彼らは退去を拒み、上訴しました。1608年、パウルス5世は経路の要件を撤廃し、問題は彼に不利に決着しましたが、それで土地の司教が無用になったわけではありません。トロヌは、ヨーロッパで決められたことと日本で受け取られたこととのあいだの隔たりを追っています。ある宣教師がマニラでは反論の余地がないように見える論拠を握っている一方で、部屋の向こう側の司教はそれを無効にするように見える文書を握っている、ということがありえたのです。

そのどれも、聖職者のあいだにとどまりはしませんでした。秘跡の授与の禁止は、信徒がどこで告解し、どこでミサにあずかれるかを決めます。ですから修道会への愛着は特定の教会の建物への愛着となり、司教の整然とした区域の線は、通りだけでなく忠誠によってもすでに分かたれていた町の上に引かれつつあったのです。

そして彼は、方針を変えました。

1613年の末までに、ドミニコ会、フランシスコ会、アウグスチノ会の教会は長崎の小教区制度に組み入れられ、町には十一の小教区がありました。司教は、かつて追放しようとした組織に、責任を付して、自らの枠組みのなかの定まった場所を与える方法を見つけていたのです。

それは対立を終わらせはしませんでしたし、回心でもありませんでした。それが示したのは、ポルトガル人イエズス会士としての忠誠と司教としての務めが必ずしも同じ方向を指すわけではないこと、そしてセルケイラの答えが一生固定されたものではなかったことです。日本人の聖職者はイエズス会に入らずに司教区に仕えることができました。対立する修道会は、その司教のもとで小教区を持つことができました。そこから生まれた教会は、その創設者たちがローマまで守りに行った独占よりも、はるかに多様なものでした。

許可は所有ではなかった

1606年、伏見での徳川家康とセルケイラ司教の謁見

1606年、伏見で、徳川家康は日本のカトリック教会の長としてセルケイラを引見しました。

自分が司教であることを誰にも気づかれないよう用心して八年前に上陸した男からは、ずいぶん遠いところまで来ていました。謁見はジョアン・ロドリゲス、宮廷と交易のあいだの縫い目に沿って働いていたイエズス会の通訳の手助けで手配されたもので、それはポルトガルの商いがなお持つに値するものだった政治関係に属していました。セルケイラが司教の威儀をもって現れることができたのは、日本の支配者がそれを許したからです。その職は、日本の地面の一平方フィートに対しても、強制しうる権利を与えてはいませんでした。訪問者を迎え、そこから商業上の利益を引き出し、のちにその組織を好ましくないと結論する宮廷は、自己矛盾を犯したわけではないのです。

長崎は、その足場がどれほど薄いかを示していました。ポルトガルの船舶、日本の役人、キリシタンの商人は、いずれも港に利害を持ちながら、それについて共通の方針を持ってはいませんでした。町を差配し、その教会を庇護したキリシタン、村山等安は、だからといって町のあらゆるイエズス会士の頼れる味方だったわけではありません。彼の息子はセルケイラの教区聖職者に加わりました。村山自身は、教義ではなく町政と商いに関わる理由から、ロドリゲスと対立するに至りました。

1610年、ポルトガルのカラック船マードレ・デ・デウス号が長崎港で日本側の軍勢に攻撃され、船長アンドレ・ペソアは降伏する代わりに自らの船を破壊しました。司教は仲裁を試みました。仲裁とは、どちらの側にも指揮権を持たない者に残された手段です。宣教が頼っていた交易はひどく損なわれ、ロドリゲスはその後日本を追われました。それは宣教団が宮廷に持ったことのある最も経験豊かな仲介者を失うことでした。

そして醜聞は、行政の内側から来ました。1612年、岡本大八が領地回復の約束と引き換えに有馬晴信から金を受け取り、その裏づけに文書を偽造していたことが露見します。二人ともキリシタンでした。岡本は生きながら火刑に処されました。晴信は地位を剥奪され、死に処せられました。この事件は、この宗教と公に結びつけられていた人々に汚職と疑わしい忠誠を貼りつけたのであり、それだけで徳川の政策の転換を説明するものではありませんが、何でもなかったわけでもありません。

同じ年、徳川の直轄領におけるキリスト教への制限が続きました。庇護者たちは庇護を引き上げ、そのうちの何人かは自分のキリシタンの家臣や領民に牙をむきました。宣教の初期の大きな成功、すなわち領主の改宗は、今や逆向きに動いていました。領主の庇護のもとに集まったあらゆる信徒の集まりが、その領主の心変わりにさらされたのです。上から下へ築かれた教会は、同じ仕方で解体されうるのです。

全国規模の追放政策は、西暦では1614年の初め、和暦では慶長十八年十二月に発せられました。セルケイラが最後の病に入ったころには、彼の司教区が直面する問いは、もはや黙認された組織をどう広げるかではありませんでした。停止の命令を、そのどれだけが生き延びられるかでした。

七票と二人の管理者

1614年、セルケイラの後継者を選んだ七人の日本人司祭

セルケイラは1614年2月16日、長崎で死にました。六日後の2月22日、七名の日本人教区司祭が集まり、彼に代わって司教区を治める者を選出しました。

彼らが選んだのは、イエズス会の管区長ヴァレンティン・カルヴァリョでした。重要なのは、誰を選んだかよりも、選んだのが彼らだったという事実です。十三年前には、日本人の司祭は一人もいませんでした。今や空位となった司教座の継承が、死んだ司教が育てた男たちの投票によって決められていたのです。

彼が残したのは、聖職者はいるが司教のいない司教区でした。司教の後任には国王の指名と教皇の任命と大洋の航海が要り、それは何週間単位で動いている状況のなかで、何年という時間の尺度で進む手順でした。彼の家について残された指示は、重みを学生たちに置いています。金と品物は叙階に備える男たちの扶養と教育に充てられるべきであり、次に来る者が一からやり直すのではなく引き継げるように、と。それは神学校の論理のすべてを、遺言に書き込んだものでした。

この選出は、広く受け入れられはしませんでした。

カルヴァリョは托鉢修道士たちだけでなく、同じイエズス会の同僚の一部からも嫌われており、その管轄権の範囲をめぐる争いは年を通じて鋭くなっていきました。10月までに、教区司祭のうち五名が支持を撤回しました。対抗する任命が行われ、同じ教会が、それを治めると主張する競合者たちを抱えることになります。トロヌはこの結果を長崎の分裂と呼んでいます。

日本人司祭たちは2月にカルヴァリョを受け入れ、秋までにはその振る舞いをめぐって割れました。それは、教会のなかで責任を負うよう養成された聖職者ならばすることの一つです。セルケイラが生み出したのは助手の一団ではありませんでした。意見を持つ司祭の一団であり、管区長にはその違いを受け入れるのが難しかったのです。

追放が迫るなか、信徒たちはこの争いに引きずり込まれました。足並みの揃ったカトリックの運営であれば、もっとましな対応を組織できたかもしれません。しかしそれでも、徳川政権にすでに出した命令を撤回させることはできなかったでしょう。分裂と禁教は、たまたま同じ年に来た、二つの別々の危難でした。

1614年11月、宣教師たちと有力なキリシタンたちは、マカオとマニラ行きの船に乗せられました。一部の司祭は、ひそかに残りました。セルケイラの書物も、祭服も、その他の持ち物も財産の全般的な移動のなかへ消え、神学校の将来は、彼がそれを築いた町ではないどこかで決められるべき事柄になったのです。

小教区制度は公然とは続けられず、実際に続きませんでした。叙階は、教会よりも壊しにくいものです。彼が叙階した男たちはヨーロッパ人の同僚とともに迫害と潜伏と亡命のなかへ入っていき、彼が授けた権能は、彼がそれを置いた場所、すなわち生きた人間のなかに留まり、彼らの決めるままに用いられることになったのです。

聴罪司祭が来られないとき

『こんちりさんの略』──1603年、司祭のいないキリシタンのための手引き

セルケイラの司教職が生み出した最も長持ちしたものは、司祭がいないときにどうすべきかを説いた短い書物でした。

『こんちりさんの略』は1603年の日付を持ち、司教に結びつけられている書物で、その題名はポルトガル語のcontriçãoを日本語の発音で写しています。訳すには荷が重すぎると判断した用語に対して、宣教団がいつもしていたことです。主題は痛悔です。この書物が伝える神学において、完全な痛悔とは、罰への恐れからではなく神への愛から生じる罪の悲しみであり、告解が可能になり次第すぐに告解するという意志とひとつに結ばれたものです。それは、手の届くところに聴罪司祭がいないときに赦しを求める道を開きながら、秘跡としての告解が不要だとは決して認めません。微妙な区別であり、そこが要点のすべてです。

それは、司教区がすでに抱えていた問題のために書かれました。全般的な禁教のはるか以前から、散在する共同体は司祭の訪問を何か月も待つことがあり、病気や距離や連絡の断絶が、告解を望む者からそれを遠ざけることがありえました。人手の足りない宣教団が、誰も来ないときにどうすべきかを人々に告げる必要があると見て取るのに、セルケイラは何世紀もの潜伏キリシタンの時代を予見する必要はなかったのです。

この書物と神学校は、同じ事業に反対の端から取りかかったものでした。一方は秘跡を授けられる男たちの数を増やし、他方はその男たちがいないときにどうすべきかを信徒に教えました。どちらも、教会が形式上その成員に提供するものと、成員が実際に生きている条件との隔たりから出発しています。

1614年以後、その不在はときおりのものではなくなりました。

司祭たちは追放され、追われ、捕らえられ、殺されました。共同体をつなぎとめたのは信徒の営みでした。家々や村々の内側で、どんな奉行も地図の上には見出せない関係を通して受け渡された祈りと勤めです。五野井は、外海と五島列島の潜伏キリシタンのあいだでのこの痛悔の書の伝承を記録しています。それが使われつづけたのは、人々がそれを書き写し、教え、声に出して唱えたからであって、セルケイラの小教区運営のどこかが生き残ったからではありません。

弾圧下に生きた日本のカトリック信徒を検討したマルタン・ノゲイラ・ラモスは、これを禁教期になお書き写されていたごく少数の宣教文献のなかに数え、何がそれを有用にしたかを見定めています。それは、当局が求める表向きの服従と、捨ててはいない約束とのあいだに挟まれた人々に語りかけたのです。現存する写本は、あらゆる共同体が同じように応じたことを証明するものではなく、日本のキリスト教の存続をたった一冊の本で説明することもできません。それは一つの資源であり、土地ごとの決断によって、幾世代にもわたって生かされてきたものでした。

セルケイラが組織した教会は、司祭を必要としました。彼の書物を守った共同体は、長いあいだ一人の司祭もなしに過ごしたのです。

十九世紀にカトリックの宣教師が再び日本に至ったとき、写本はなおそれらの共同体の子孫の手にありました。1869年、パリ外国宣教会の司祭たちは、自分たちの信徒のために校訂版を刊行します。初期の長崎宣教のために編まれた一つの文章が、二度目の印刷にかけられたのです。幾世代もの読み手が写本で、つまり手で、一冊ずつ、必要なだけの歳月にわたって、それを生かしつづけたあとのことでした。

参考文献

Catholic Bishops' Conference of Japan. History, 1543–1944. Catholic Bishops' Conference of Japan, undated。日本のカトリック教会自身による年表であり、日本人司祭の最初の叙階と宣教全体の流れについて、ここで典拠とした。

セルケイラ, ルイス・デ. Manuale ad sacramenta ecclesiae ministranda. Nagasaki: Jesuit College press, 1605年。司教が自らの聖職者のために用いた儀式書であり、大英図書館の目録記録とトゥールーズ本の記録を通じて、その言語、体裁、二色刷り、楽譜の記譜について参照したもので、翻字された本文としてではない。

エハルト, ロムロ・ダ・シルヴァ. Jesuits and the Problem of Slavery in Early Modern Japan. Doctoral dissertation, Tokyo University of Foreign Studies, 2018年。宣教師たちが奴隷化のために築き、のちに放棄した神学的正当化を再構成しており、1598年以後の方針が取引を終わらせたわけではないと慎重に断っている。

五野井, 隆史. "The Jesuit Mission and Jihi no Kumi (Confraria de Misericórdia)." Transactions of the Japan Academy 72, special issue, 2018年, pp. 123–138。ここでは信徒の慈善団体、および外海と五島列島の潜伏キリシタンのあいだでの痛悔の書の伝承についての典拠として用いており、その人口推計や仏教信仰についての記述の典拠としてではない。

岸本, 恵実ほか. "Preliminary Analysis of Document Fragments Recently Discovered at the Bibliothèque de Toulouse." Memoirs of the Graduate School of Humanities, Osaka University 2, 2025年, pp. 129–184。トゥールーズ本『Manuale』の製本に再利用された辞書の材料を同定し、1991年の修復時にそれらが取り外されたことと、2024年に認知されたこととを区別している。

ロペス＝ガイ, ヘスス. "Father Francesco Pasio (1554–1612). And His Ideias about the Sacerdotal Training of the Japanese." Bulletin of Portuguese–Japanese Studies 3, Universidade Nova de Lisboa, 2001年, pp. 27–42。神学校と初期の教区叙階を、日本人聖職者をめぐるイエズス会自身の議論のなかに位置づけており、本稿がイエズス会の抵抗を一様なものとして描かない理由もここにある。

ラモス, マルタン・ノゲイラ. "Neither Apostates nor Martyrs: Japanese Catholics Facing the Repression (1612–Mid-Seventeenth Century)." In Alexandra Curvelo and Angelo Cattaneo, eds., Interactions Between Rivals: The Christian Mission and Buddhist Sects in Japan (c.1549–c.1647). Peter Lang, 2021年。痛悔の書を、禁教下でなお書き写されていた数少ない宣教文献の一つとして、また表向きの服従を交渉していたキリシタンが頼りうる資源の一つとして位置づけている。

ソウザ, ルシオ・デ. "Japanese Slavery and Iberian Legislation." Chapter 8 of The Portuguese Slave Trade in Early Modern Japan: Merchants, Jesuits and Japanese, Chinese, and Korean Slaves. Brill, 2019年。1598年9月の会議、司教による王室への働きかけ、そして有効とされる名目のもとですでに拘束されていた人々をめぐるのちの王室交渉を記録している。その結論は、取り締まりがどこでも実行されたことの証拠ではない。

トロヌ・モンタネ, カルラ. Sacred Space and Ritual in Early Modern Japan: The Christian Community of Nagasaki (1569–1643). Doctoral thesis, SOAS, University of London, 2012年。セルケイラの人目を避けた着任、その聖職者養成、そして割り当てられた司牧地区から小教区への発展について、最も詳細な記述を与える。

トロヌ, カルラ. "The Rivalry between the Society of Jesus and the Mendicant Orders in Early Modern Nagasaki." Agora: Journal of International Center for Regional Studies 11, 2015年, pp. 25–39。托鉢修道会系の教会の遅い受け入れ、死去の日付、そして1614年2月のカルヴァリョの選出とそれに続く分裂との区別を提供している。