A Guerra de Papel: Como a Missão Católica no Japão se Destruiu a Si Própria

Capítulo Um

A Vista dos Cais

Num dia de outono de 1614, no porto de Nagasáqui, uma cena curiosa desenrolava-se nos cais de madeira onde se carregavam os navios da deportação para Macau e Manila.

Oitenta e oito jesuítas eram embarcados juntamente com várias dezenas de franciscanos, dominicanos e agostinhos, sete sacerdotes diocesanos japoneses e uma multidão de leigos de destaque, entre eles o grande daimyō cristão Takayama Ukon. O xogunato Tokugawa, agindo com base no édito redigido por Konchiin Sūden em janeiro anterior, decidira por fim livrar o país do seu problema dos bateren pelo simples expediente de os pôr em barcos e apontar os barcos para longe do Japão. Os sacerdotes estrangeiros, que em muitos casos tinham passado décadas no país e que viam este momento chegar havia anos, meditavam sobre como se pudera chegar a isto. Escreviam manifestos a denunciar-se uns aos outros.

O provincial jesuíta Valentim Carvalho, que fora designado administrador do bispado vago de Funai à morte do bispo Luís Cerqueira, em fevereiro anterior, fazia circular um documento a afirmar a sua autoridade eclesiástica sobre as outras ordens. O comissário franciscano Diego de Chinchón fazia circular um documento a afirmar que Carvalho era um intruso ilegítimo que não possuía autoridade alguma. Os sacerdotes diocesanos japoneses, ordenados pelo falecido Cerqueira e ressentidos por serem tratados como auxiliares de uma Companhia de Jesus que, a ver deles, nunca os quisera realmente como sacerdotes, assinavam o documento de Chinchón e acrescentavam os seus nomes a uma revolta eclesiástica declarada. Os jesuítas respondiam com ameaças de excomunhão. Os frades respondiam com ameaças de contra-excomunhão. Toda a operação decorria à plena vista dos oficiais do bugyō de Nagasáqui, que tinham vindo ao cais na expectativa de presidir a uma expulsão e se viam a arbitrar um cisma.

Não há registo de que os oficiais Tokugawa tenham feito qualquer comentário. Não precisavam. Tudo o que lhes tinham dito sobre a desunião europeia, o rancor nacionalista, a incapacidade estrutural dos cristãos de falarem a uma só voz, era confirmado no cais pelos próprios cristãos.

Capítulo Dois

A Cerca e os que a Saltaram

Para compreender como a missão católica no Japão chegou ao ponto dos manifestos no cais, é preciso recuar ao início da missão.

Ex pastorali officio, uma bula papal promulgada pelo Papa Gregório XIII a 28 de janeiro de 1585, era um documento breve de propósito cirúrgico: reservava toda a atividade missionária no Japão, sob pena de excomunhão, à Companhia de Jesus. Nenhum franciscano, nenhum dominicano, nenhum agostinho, nenhum frade de qualquer espécie havia de entrar no arquipélago em qualquer função pastoral. Só os jesuítas ali haviam de pregar o Evangelho. Só os jesuítas haviam de administrar os sacramentos. Só os jesuítas haviam de moldar, pela estratégia que escolhessem, a Igreja japonesa.

O breve fora conseguido por diligência de Alessandro Valignano, o Visitador jesuíta cuja estratégia de acomodação dera à missão o seu carácter institucional. O seu argumento era simples. O Japão, escreveu no seu Sumario de 1583, era uma civilização demasiado orgulhosa e demasiado frágil por dentro para tolerar a visão de seitas cristãs rivais. Introduza-se uma segunda ordem europeia, hábitos diferentes, regras diferentes, superiores diferentes, ênfases teológicas diferentes, e os japoneses notariam de imediato a contradição. Toda a empresa se desfaria. Vira, ademais, exatamente como isto decorrera na Índia portuguesa, onde as contendas públicas entre jesuítas e mendicantes tinham desfigurado a missão de Goa durante décadas. Não queria o mesmo no Japão. Obteve o seu breve.

A cerca aguentou-se sete meses, mais coisa menos coisa.

O problema é que em setembro de 1580, quase cinco anos antes de ser promulgada a Ex pastorali officio, a coroa portuguesa passara por herança a Filipe II de Espanha. A União das Coroas não fundira formalmente os dois impérios, Portugal conservava a sua própria administração, a sua própria estrutura eclesiástica, o seu próprio padrão ultramarino, mas removera a barreira política que antes mantivera as Filipinas espanholas fora da Ásia portuguesa. Em Manila, os franciscanos, dominicanos e agostinhos espanhóis olharam para o monopólio jesuíta sobre o Japão, fizeram notar que o Japão quase se avistava da ponta norte de Luzon, e concluíram que os jesuítas portugueses estavam sentados sobre uma montanha de seda e de almas que não tencionavam partilhar.

Os frades encontraram uma brecha. Em outubro de 1586, o Papa Sisto V, ele próprio antigo franciscano, promulgou uma bula intitulada Dum ad uberes fructus, que autorizava a Ordem dos Frades Menores a fundar missões "por todas as Índias Orientais". Os jesuítas sustentavam que esta concessão genérica não revogava o monopólio específico sobre o Japão. Os franciscanos, combinando o novo breve com toda a cobertura diplomática que conseguissem improvisar, ignoraram por inteiro a objeção jesuíta.

A história de como entraram, o desembarque acidental de Juan Pobre em Hirado, em 1584, a malograda embaixada de 1592 do dominicano Juan Cobo, e a chegada decisiva, em 1593, dos franciscanos de Pedro Bautista sob cobertura diplomática espanhola, é o objeto de um artigo próprio neste sítio. O que aqui importa é o que os frades fizeram uma vez dentro do país. Ergueram uma igreja em Quioto. Ergueram um hospital de leprosos. Percorreram a capital nos seus hábitos castanhos, a tocar sinos, a cantar pelas ruas, a conduzir procissões, e a fazer cada uma das coisas que o édito de 1587 de Toyotomi Hideyoshi proibira expressamente que qualquer missionário cristão fizesse no Japão.

Os jesuítas, que tinham passado os seis anos desde 1587 de cabeça baixa, a celebrar missa a portas fechadas e, em geral, a comportar-se como homens que compreendiam que a sua permanência dependia de não provocar um hegemão de temperamento documentado, assistiram a esta exibição com a estupefação incrédula de quem sabe o que vem a seguir.

Escreveram para Roma. Escreveram para Goa. Escreveram para Lisboa e para Madrid. Os frades, argumentavam os jesuítas, eram analfabetos culturais sem outro japonês que não frases de turista. Hideyoshi só os tolerara por os ter recebido como embaixadores, categoria que, no sistema diplomático japonês, conferia uma inviolabilidade temporária que não se estendia, de modo algum, ao proselitismo. Ao desafiar publicamente o édito de 1587, os franciscanos não estavam a ser corajosos. Estavam a ser estúpidos. E a estupidez não era só deles a pagar: ameaçava os 300 000 convertidos japoneses que suportariam o pior da reação de Hideyoshi quando ela viesse.

Os franciscanos responderam na mesma moeda. Os jesuítas, escreviam eles para Manila e para Espanha, eram cobardes. Eram hipócritas mercantis cujo envolvimento no comércio de seda Macau-Nagasáqui corrompera o seu apostolado. Vestiam-se como abades budistas e banqueteavam-se a portas fechadas enquanto os pobres ficavam por acudir. Tinham-se esquecido, se alguma vez o compreenderam, de que os verdadeiros missionários proclamavam o Evangelho abertamente e aceitavam o martírio se ele viesse. Jesuítas veteranos como Organtino Gnecchi-Soldo e o intérprete João Rodrigues Tçuzzu produziram contrapolémicas que acusavam os frades de "soberba plebeia". Ambos os conjuntos de acusações foram copiados, encadernados, embarcados e postos a circular por toda a Europa católica, onde eram lidos por cardeais e ministros da coroa com o mesmo apetite com que os protestantes contemporâneos os liam em busca da confirmação de que a empresa papista era uma farsa.

Os argumentos não estavam, nos seus próprios termos, de todo errados. Os jesuítas estavam enredados no comércio de seda. Os franciscanos punham em perigo toda a comunidade cristã. As duas posições não eram conciliáveis, porque emanavam de duas teorias fundamentalmente incompatíveis sobre aquilo que um missionário deveria fazer.

Capítulo Três

Duas Teologias num Só Porto

O método jesuíta, formalizado por Valignano e imposto após a sua purga de Francisco Cabral em 1581, era de acomodação cultural e conversão das elites. A Companhia visava os daimyō e a classe dos samurais, na teoria de que as massas seguiriam os seus senhores. Os jesuítas aprendiam japonês até uma fluência quase perfeita, adotavam a etiqueta e a dieta japonesas, e financiavam a missão através de uma participação comercial direta no comércio de seda chinesa. Mantinham-se em número reduzido, concentrado e disciplinado. Não pregavam nas ruas. Quando chegou o édito de 1587 de Hideyoshi, recolheram-se às residências dos seus patronos daimyō e esperaram que passasse o desagrado do hegemão.

O método franciscano era o seu quase-inverso em todos os eixos. Os frades definiam-se pela pobreza evangélica e recusavam, por princípio, adaptar a sua aparência às sensibilidades japonesas. Erguiam igrejas e hospitais simples nos bairros mais pobres. Cuidavam dos leprosos. Pregavam nas ruas. Celebravam missa con voz alta, em alta voz, no coração de uma capital onde o hegemão proibira a prática do cristianismo cinco anos antes. Aceitavam, como parte do pacote teológico, a possibilidade de que o ministério público produzisse o martírio público, e viam essa possibilidade como uma virtude, e não como um defeito.

Cada lado olhava para o método do outro e via não uma divergência de tática, mas uma traição ao Evangelho. Os jesuítas viam a prática franciscana como uma teologia do suicídio, uma fantasia romântica do cristianismo primitivo imposta a um país cujas elites a leriam como provocação política. Os franciscanos viam a prática jesuíta como uma teologia da contemporização, um compromisso mundano com o poder secular. Ambas as leituras continham substância real. Nenhuma podia ser conciliada com a outra.

A teologia era doutrinal. O combustível era nacional. Os jesuítas no Japão eram esmagadoramente portugueses; os mendicantes que entraram depois de 1593 eram esmagadoramente espanhóis, chegados das Filipinas espanholas sob superiores espanhóis. A rivalidade entre as ordens era, assim, também, e talvez principalmente, uma guerra por procuração entre duas administrações imperiais que partilhavam um único monarca, Filipe II, depois Filipe III, profundamente desinteressado de escolher entre elas. Em 1596, o desacordo chegara à sua primeira crise institucional.

Capítulo Quatro

O Bispo que Tentou Fazer Cumprir a Bula Papal

Em agosto de 1596, uma nova figura desembarcou de um navio português no porto de Nagasáqui: Pedro Martins, jesuíta português recém-sagrado primeiro bispo residente da diocese de Funai. Funai fora erigida em diocese plena apenas em 1588, e o seu primeiro bispo, Sebastião de Morais, morrera a caminho da sua sé sem nunca a ter visto. Martins foi o primeiro bispo a tomar de facto residência. Chegou com toda a autoridade sacramental e jurisdicional de um diocesano católico, e com uma comissão específica de Roma para restaurar a ordem na situação que se descontrolara enquanto a sé estivera vaga.

Tinha, no seu próprio espírito, clareza sobre o que isso significava. Nos seus primeiros dias na cidade, Martins convocou os franciscanos. Exibiu a Ex pastorali officio. Informou os frades de que exercia a sua autoridade episcopal para fazer cumprir o breve. Deviam deixar o Japão. Deviam partir de imediato. E, até que partissem, proibia todos os mercadores portugueses e todos os cristãos japoneses de frequentar igrejas franciscanas, de receber sacramentos das mãos dos franciscanos, ou de dar às casas franciscanas esmolas de qualquer espécie. Quem violasse estas proibições incorreria em censura eclesiástica formal.

Os frades recusaram-se a obedecer.

Não se limitaram a ignorar as ordens de Martins. Contestaram a sua jurisdição para as emitir. O bispo, argumentavam, entendera mal os documentos papais aplicáveis. A Ex pastorali officio fora superada, ou pelo menos complicada, pela Dum ad uberes fructus de Sisto V. Os frades estavam no Japão sob cobertura de embaixada espanhola, o que os colocava fora do funcionamento ordinário da jurisdição missionária do bispo. Martins tentava, com efeito, agir como agente de um monopólio luso-jesuíta, e o próprio monopólio estava em disputa canónica. Os frades respeitariam o bispo enquanto bispo. Não lhe obedeceriam enquanto executor de um breve que tinham por legalmente anulado.

O impasse, se tivesse permanecido matéria puramente eclesiástica, poderia ter-se arrastado indefinidamente. Não foi o caso. Em outubro de 1596, o galeão espanhol San Felipe naufragou na costa de Shikoku, o piloto fez alardes catastróficos sobre os missionários como quinta-coluna da conquista espanhola, e a 5 de fevereiro de 1597 vinte e seis homens foram crucificados na colina de Nishizaka. Seis eram franciscanos. Três eram jesuítas japoneses, entre eles Paulo Miki, preso essencialmente por engano por causa do seu trabalho no hospital de leprosos franciscano de Quioto. Dezassete eram leigos japoneses, quase todos ligados ao ministério franciscano.

Os mendicantes acusaram os jesuítas de os terem caluniado junto das autoridades. Os jesuítas acusaram os mendicantes de terem provocado a catástrofe. As acusações, desenvolvidas ao longo dos três anos anteriores na correspondência europeia, adquiriam agora uma concretude nova e terrível. Cada lado responsabilizava o outro pela morte de homens concretos cujos nomes e rostos eram conhecidos, e cada lado o dizia por escrito, escrito esse que era recolhido, embarcado e lido nas mesmas chancelarias europeias a quem, na década anterior, se dissera que a missão era um modelo de propósito unido.

O bispo Pedro Martins, cuja tentativa de imposição coincidira com todo o desastre, estava de volta a Macau em 1597. Não regressou.

Capítulo Cinco

O Monopólio Quebrado

Em dezembro de 1600, o Papa Clemente VIII, homem cuja agenda diplomática estava a esta altura em boa parte ocupada com a procura de fórmulas de compromisso para disputas em cuja criação Clemente VIII não tivera parte alguma, promulgou uma bula intitulada Onerosa pastoralis officii. Abria formalmente o campo missionário japonês às ordens mendicantes.

O breve continha uma concessão crucial a Lisboa, para salvar as aparências: os frades podiam entrar no Japão, mas apenas via Lisboa, Goa e Macau, e apenas sob a bandeira portuguesa. A exigência de itinerário era uma tentativa transparente de preservar o padroado real, de reconhecer, ao menos simbolicamente, que o Japão continuava a ser uma esfera eclesiástica portuguesa, mesmo abrindo-se às ordens espanholas. Os frades ignoraram-na. Os navios continuaram a sair de Manila para Nagasáqui a transportar pessoal mendicante. Em 1602, os primeiros dominicanos chegaram oficialmente das Filipinas, fixando-se no domínio Shimazu de Satsuma. Os primeiros agostinhos chegaram no mesmo ano e sediaram-se em Bungo. Em 1608, o Papa Paulo V promulgou uma nova bula, Sedis Apostolicae, que levantou por completo a restrição de itinerário. O monopólio jesuíta estava acabado, canónica e praticamente. A arquitetura que Valignano levara uma década a construir era uma ruína.

Foi nesta ruína que Luís Cerqueira, chegado como segundo bispo de Funai em agosto de 1598, passou o seu episcopado de dezasseis anos a tentar construir algo habitável. Cerqueira era ele próprio um jesuíta português, mas compreendia, como o irascível Pedro Martins não compreendera, que o monopólio estava perdido e o futuro era pluralista. A sua estratégia era usar a autoridade do bispado para erguer um quadro institucional dentro do qual jesuítas, mendicantes e clero diocesano japonês pudessem coexistir. Ordenou sete sacerdotes japoneses, o primeiro clero diocesano nativo da história do Japão. Convocou conferências das ordens religiosas. Arbitrou disputas sobre jurisdição sacramental. Quando o breve de compromisso de 1603 de Clemente VIII exigiu que os mendicantes viajassem via Lisboa, publicou-o e ordenou discretamente aos frades espanhóis que partissem; recusaram, e ele não fez cumprir a ordem. Quando a Sedis Apostolicae de 1608 de Paulo V tornou a questão irrelevante, absorveu a derrota e seguiu em frente.

Sobrevive um documento de 23 de setembro de 1598, mal um mês após a sua chegada, um protocolo formal lavrado pelo notário eclesiástico Mattheus de Cours, assinado por Cerqueira, Valignano, o vice-provincial Pero Gómez e outros. Queixa-se dos frades de Manila que tinham entrado no Japão sem autorização papal e afirma a autoridade do bispo para os deportar. É a voz de uma instituição a tentar reafirmar uma cerca que já fora saltada. Cerqueira não travou a rivalidade, ninguém o poderia ter feito, mas conteve-a, traduziu-a em papelada, e impediu-a de produzir novas catástrofes públicas.

Depois, em fevereiro de 1614, morreu.

Capítulo Seis

O Cisma do Cais

O momento era, diplomaticamente, o pior possível. O escândalo de Okamoto Daihachi de 1612 expusera um ninho de corrupção cristã na própria administração de Ieyasu. Os decretos anticristãos preliminares tinham sido emitidos nos domínios xogunais. O édito definitivo estava a ser redigido no castelo de Edo. Todos os europeus de Nagasáqui capazes de ler o tempo político sabiam que a expulsão se aproximava.

Neste momento, o provincial jesuíta Valentim Carvalho foi designado administrador do bispado vago. A nomeação era juridicamente correta, a administração provisória durante uma vacância episcopal era o procedimento canónico padrão, mas era politicamente ruinosa. As ordens mendicantes, que tinham passado as duas décadas anteriores a resistir a toda a afirmação jesuíta de autoridade jurisdicional, leram a designação de Carvalho como uma tentativa jesuíta de usar a morte do bispo para reimpor algo semelhante ao velho monopólio, ao abrigo de uma emergência. O comissário franciscano Diego de Chinchón, ladeado por colegas dominicanos e agostinhos e apoiado pela maioria dos sete sacerdotes diocesanos japoneses que Cerqueira ordenara, repudiou publicamente a autoridade de Carvalho.

A contenda foi conduzida, como as suas contendas sempre eram conduzidas, no papel. Ambos os lados produziram manifestos. Ambos os lados produziram contramanifestos. Ambos os lados acusaram o outro de tentar sabotar a Igreja japonesa no preciso momento em que ela mais precisava de unidade. E ambos os lados continuaram a produzir este material por todo o outono de 1614, à medida que os navios chegavam ao porto de Nagasáqui e a deportação se cumpria.

Cerca de quarenta e sete eclesiásticos desafiaram o édito e passaram à clandestinidade para sustentar o rebanho japonês: vinte e sete jesuítas, sete franciscanos, sete dominicanos, um agostinho e cinco sacerdotes diocesanos japoneses. Os restantes foram postos em navios. O cisma foi com eles. Carvalho chegou a Macau e continuou a emitir pronunciamentos; Chinchón chegou a Manila e continuou a emitir contrapronunciamentos. A Igreja japonesa, agora empurrada para o esconderijo e a perder missionários ao ritmo de várias dezenas por ano para as câmaras de tortura Tokugawa, era administrada no papel por dois governos eclesiásticos rivais que escreviam um por cima do outro através do mar da China Meridional.

Murayama Tōan, o daikan católico de Nagasáqui de 1602 a 1616, dá a medida de até que ponto a Igreja japonesa doméstica absorvera a rivalidade europeia. Inicialmente um leal apoiante dos jesuítas, Murayama desenvolveu uma intensa animosidade para com a Companhia, e em particular para com João Rodrigues Tçuzzu, seu rival comercial no comércio de seda, e patrocinou ativamente as casas dominicana e franciscana de Nagasáqui como contrapeso. Era, com efeito, um leigo católico japonês a usar a rivalidade entre ordens como instrumento da política faccional local. O xogunato, quando se voltou contra ele, executou-o sem distinguir qual ordem apoiara. Para os Tokugawa, as distinções eram irrelevantes.

Capítulo Sete

O Dominicano que Levou a Luta para a Europa

Um visitante que chegasse a Roma na primavera de 1623 poderia ter cruzado, nos corredores junto às repartições da recém-criada Congregação para a Propagação da Fé, um dominicano espanhol na casa dos trinta e cinco anos, com um alforge de couro atulhado de documentos. Chamava-se Diego Collado. Passara de 1619 a 1622 a exercer o ministério clandestinamente no Japão. Estivera presente no Grande Martírio de Nagasáqui, a 10 de setembro de 1622, quando cinquenta e cinco cristãos foram queimados ou decapitados na colina de Nishizaka. Deixara então o país com uma missão política precisamente definida: destruir o que restava da autoridade jesuíta sobre a Igreja japonesa a partir de dentro das próprias instituições eclesiásticas da Europa católica.

A campanha de Collado foi uma obra-prima de guerra institucional.

Levava consigo, no alforge, os regulamentos das confrarias jesuítas no Japão, declarações juradas assinadas pelos dirigentes leigos japoneses das dominicanas Cofradías del Rosário, e uma longa carta escrita em 1624 de uma cela de prisão japonesa pelo franciscano Luis Sotelo, cuja carreira anterior como arquiteto diplomático da Embaixada Keichō é uma saga à parte, a incriminar a Companhia de Jesus por "arrogância política" e "ganância mercantil" e a deitar toda a perseguição Tokugawa aos pés dos jesuítas. Sotelo seria queimado vivo em Ōmura, em agosto de 1624, o que fazia dele uma fonte comodamente irrepreensível: não se pode contra-interrogar um mártir.

Collado usou os documentos com a precisão de um operador. Pressionou o Papa Urbano VIII para a nomeação de quatro bispos distintos para as quatro ordens religiosas no Japão, pondo formalmente fim à estrutura diocesana unificada que Cerqueira tentara manter. Pressionou a Propaganda Fide, a nova congregação romana criada em 1622 especificamente para coordenar o trabalho missionário em todo o mundo, para retirar ao Japão a supervisão do padroado e reatribuí-la à supervisão romana direta, um movimento que teria rompido por completo o vínculo administrativo com Lisboa e Macau. Produziu panfletos impressos em espanhol e em latim a acusar os jesuítas de sabotarem a missão mendicante e de protegerem o seu próprio pessoal, deixando os mendicantes enfrentar o pior das câmaras de tortura Tokugawa.

Os jesuítas contra-pressionaram, com intensidade comparável, através do vice-provincial Sebastião Vieira, que chegou à Europa no final da década de 1620, produziu contradocumentos e contrapanfletos, e defendeu com êxito o historial da Companhia. O resultado líquido da campanha, após uma década de argumentação, foi inconclusivo: a Propaganda Fide assumiu um papel mais ativo nos assuntos japoneses, mas o plano dos quatro bispados foi discretamente arquivado.

Quando os panfletos acabaram de circular, já não havia Igreja japonesa alguma no terreno para administrar. A Rebelião de Shimabara fora esmagada, a Embaixada de Macau de 1640 perdera sessenta e uma cabeças, e o Sakoku fechara o arquipélago à navegação portuguesa. A Igreja visível no Japão desaparecera. A querela em papel sobre quem a deveria ter administrado era, a essa altura, uma discussão sobre a mobília de uma casa que ardera até aos alicerces.

O próprio Collado morreu em 1641, ao que consta por naufrágio na costa da China Meridional, quando regressava à Ásia com um novo carregamento de agravos e planos eclesiásticos. O seu legado, a mais longo prazo, não foram as reformas que não conseguira alcançar, mas o arquivo que produzira: o processo dominicano contra os jesuítas no Japão, conservado nos arquivos da Propaganda Fide, foi uma das bases probatórias centrais de toda a reavaliação histórica subsequente da conduta da Companhia no Extremo Oriente, até à Supressão dos Jesuítas em 1773. Perdeu a sua luta. Ganhou o registo histórico.

Capítulo Oito

O Laboratório ao Lado

Vale a pena parar para notar, enquanto os europeus se ocupam de se destruírem uns aos outros em protocolos, como a história se via do outro lado da sala.

Ao xogunato Tokugawa fora dito repetidamente, por conselheiros que iam do monge zen Konchiin Sūden ao piloto inglês William Adams, que a missão cristã era um aparelho unificado do imperialismo ibérico, uma força institucional disciplinada cujo braço clerical preparava as populações nativas para a conversão enquanto os seus braços comercial e militar preparavam o terreno político para a conquista. O xogunato tinha uma teoria, e a teoria exigia um inimigo unificado.

O que o xogunato encontrou na prática não era, por qualquer observação razoável, nada unificado. Só entre 1596 e 1614, os observadores Tokugawa poderiam ter reunido um espesso dossiê de exemplos da missão católica a agir como várias organizações diferentes, de estratégias incompatíveis e aberto desprezo mútuo. Os franciscanos a denunciar os jesuítas em memoriais impressos. Os jesuítas a denunciar os franciscanos em contramemoriais. O bispo Martins a ordenar excomunhões que os frades desafiavam abertamente. Os dominicanos e agostinhos a esgueirar-se por portas laterais diplomáticas. Murayama Tōan a fazer da contenda uma arma ao serviço dos seus próprios fins. Todo o espetáculo estava disponível para inspeção ao longo do período em que Ieyasu e os seus conselheiros tomavam as suas decisões sobre o que fazer com a Igreja.

O notável é que os Tokugawa, confrontados com provas abundantes de que o inimigo estava desunido, optaram por tratar o inimigo como unificado de qualquer modo. O Édito de Expulsão de 1614 não faz distinção alguma entre jesuítas e mendicantes. O aparelho de perseguição desenvolvido sob Inoue Masashige não fazia distinção alguma.

Esta é a conclusão silenciosamente terrível que emerge do rasto de papel: a rivalidade europeia não levou os Tokugawa a destruir a Igreja. Os Tokugawa tinham razões políticas e ideológicas próprias, inteiramente independentes de tudo o que jesuítas e franciscanos diziam uns dos outros, para a destruir. O que a rivalidade destruiu foi a capacidade católica de resistir à destruição, de apresentar uma frente coerente às autoridades japonesas, de mobilizar respostas unidas, de tornar a perseguição politicamente onerosa para o Bakufu. Nunca houve uma voz católica unificada que os Tokugawa fossem forçados a escutar, porque os católicos tinham passado quarenta anos a garantir que nenhuma tal voz pudesse existir.