Em Novembro de 1559, um padre português de cabeça raspada, envergando o quimono grosseiro de um monge mendicante e sem qualquer sinal visível de ser outra coisa senão um peregrino particularmente desgastado pela viagem, entrou pelas portas de Quioto.

Não tinha dinheiro. Não tinha patrono. O seu domínio da língua não ia além do que alguns anos a tropeçar pelo litoral de Quiuchú lhe tinham proporcionado, o que não era muito. O que tinha era um companheiro, um antigo músico de rua meio cego chamado Lourenço, e uma carta de apresentação de uma freira budista idosa que encontrara na estrada. A carta era dirigida a um familiar masculino da freira na capital e constituía, na sua totalidade, o conjunto das relações sociais de Gaspar Vilela na cidade mais sofisticada do Japão.

Francisco Xavier tentara Quioto. Chegara no Inverno de 1551, a pé pela neve, esperando encontrar a grande corte imperial da sua imaginação, a sede do tennô, o soberano espiritual de sessenta e seis províncias, a Atenas do Oriente. O que encontrou foi antes uma ruína devastada pela guerra: templos queimados, palácios em ruínas, o Imperador uma figura simbólica sem exército, sem rendimentos e sem qualquer interesse em conceder a Xavier a audiência que ele desejava. Xavier partiu ao fim de onze dias, sem ter alcançado nada. Nunca mais voltou.

Oito anos depois, Vilela ia tentar de novo. A decisão não era dele. Era de Cosme de Torres, o envelhecido jesuíta espanhol que dirigia a missão japonesa a partir do porto de Funai, em Bungo, e que acabara de receber uma informação aliciante: um monge idoso do Monte Hiei, o grande complexo monástico Tendai que dominava Quioto como uma fortaleza teológica, escrevera aos jesuítas solicitando informações sobre a religião cristã.

Torres viu uma abertura. O facto de ser quase certamente uma armadilha, ou quando muito uma curiosidade que se esfumaria ao primeiro contacto, não parece tê-lo perturbado.

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Capítulo Um

O Padre de Avis

Gaspar Vilela era oriundo do tipo de interior profundo português que existia principalmente para produzir soldados, padres e pessoas que partiam. Nascido por volta de 1525 na vila de Avis, sede da antiga ordem militar-religiosa com o mesmo nome, nas planuras tórridas do Alentejo, recebeu a sua formação inicial junto dos Beneditinos, foi ordenado padre secular e, em 1551, com cerca de vinte e seis anos, fez o que os eclesiásticos portugueses ambiciosos da sua geração faziam: embarcou num navio com destino ao Oriente.

O Estado da Índia engolia homens a um ritmo prodigioso, e todos os postos avançados, de Moçambique a Malaca, precisavam de padres. Vilela desembarcou em Goa, o centro nervoso administrativo da Ásia portuguesa, onde teve a boa fortuna de encontrar o único homem capaz de reorientar a sua vida inteira.

Francisco Xavier estava em Goa, brevemente, entre campanhas missionárias. Era já uma lenda: co-fundador da Companhia de Jesus, apóstolo das Índias, o homem que baptizara dezenas de milhares desde a Costa de Coromandel até às Molúcas e estava agora consumido pela sua visão do Japão. O que quer que se tivesse passado entre Xavier e o jovem padre secular do Alentejo foi evidentemente persuasivo: em 1553, Vilela entrou na Companhia de Jesus. Trocara uma carreira clerical respeitável, ainda que sem brilho, por uma das organizações mais exigentes da Cristandade — uma sociedade que esperava dos seus membros que fossem a qualquer lugar, suportassem qualquer coisa e relatassem tudo com rigor minucioso.

Em 1554, Vilela foi selecionado para integrar uma delegação ao Japão chefiada por Melchior Nunes Barreto, Provincial jesuíta da Índia. O grupo navegou via China e chegou a Bungo em 1556. Nos dois anos seguintes, Vilela fez o seu aprendizado sob Cosme de Torres, aprendendo os rudimentos da língua japonesa, assimilando os costumes e compreendendo, lentamente, a complexidade desconcertante da sociedade em que havia entrado.

O Japão vivia o auge brutal do período Sengoku, a guerra civil secular que despedaçara a autoridade centralizada e transformara o arquipélago num mosaico de domínios em conflito. O Imperador era uma figura decorativa. Os shōgun eram marionetas. O poder real pertencia aos daimyō. Nesse redemoinho, os jesuítas tentavam enraizar uma religião universal.

Torres designou Vilela para o porto de Hirado em Setembro de 1557, uma nomeação que acabou mal. Vilela trabalhou junto da pequena comunidade cristã local com o apoio de senhores regionais simpatizantes, mas entrou em conflito com um poderoso monge budista cuja oposição era intránsigente e bem relacionada. Vilela também não se comportou de modo irrepreensível: queimou livros budistas e destruiu imagens sagradas, incentivando os seus seguidores a fazerem o mesmo. O confronto escalou até Vilela ser expulso de Hirado por completo em 1558, forçado a regressar a Bungo sem nada a mostrar pelos seus esforços a não ser uma compreensão mais apurada de como as coisas podiam correr mal com rapidez.

Foi precisamente esse fracasso que gerou a sua próxima missão. Torres, avaliando as suas opções, concluiu que um homem que fora expulso de uma cidade bem podia ser lançado contra uma maior. Se Vilela ia fracassar, que fracassasse de forma espetacular. E se tivesse êxito, bem, Quioto era o prémio que o próprio Xavier não conseguira reclamar.

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Capítulo Dois

O Tocador de Alaúde Cego e o Caminho para a Capital

Vilela partiu de Bungo em Setembro de 1559 com dois companheiros. O primeiro era o Irmão Lourenço de Hirado. A sua história merece um parágrafo próprio, porque sem Lourenço não teria havido missão em Quioto, nem debates em Nara, nem a conversão de Takayama, e não seria exagero dizer que a trajectória do Cristianismo japonês como um todo teria sido significativamente diferente.

Lourenço tinha sido um biwa hōshi, um menestrel itinerante cego (ou, no seu caso, parcialmente cego) que percorria as estradas do Japão tocando o biwa, o alaúde de quatro cordas, e recitando epopeias de guerra e perda a audiências à beira da estrada. Era uma profissão venerável, associada na imaginação japonesa aos monges cegos que entoavam o Heike Monogatari, a grande crónica da Guerra Genpei. Lourenço fora convertido pelo próprio Francisco Xavier e acabara por se tornar o primeiro leigo japonês admitido na Companhia de Jesus. Não era padre — os jesuítas não ordenariam um homem japonês durante décadas — mas era algo compreensivelmente mais útil: um falante nativo com o dom retórico de um performer, um conhecimento íntimo da paisagem religiosa japonesa e a invisibilidade social que advinha de pertencer a uma classe de artistas errantes que a aristocracia escutava havia séculos.

Em termos práticos, Lourenço era a missão. Vilela mal falava japonês. Lourenço sabia debater teologia nessa língua, modulando o seu registo para corresponder às expectativas de eruditos budistas, tutores confucionistas, senhores samurai e audiências de rua com igual fluência. Cada conversão significativa atribuída à missão de Quioto foi, no fundo, uma conversão alcançada pela voz de Lourenço e pela autoridade de Vilela — o catequista japonês a apresentar os argumentos, o padre português a fornecer a legitimidade institucional que fazia esses argumentos pesarem.

O segundo companheiro era um assistente leigo japonês chamado Damião, um dōjuku, um dos catequistas que formavam a infraestrutura essencial, muitas vezes ignorada, da empresa jesuíta no Japão.

Os três homens adoptaram um disfarce que nos diz tudo sobre como os primeiros missionários se moviam pelo Japão. Rasparam a cabeça. Rasparam as barbas. Vestiram quimonos grosseiros. Deixaram para trás o kit de missa, as vestes, o cálice, todo o aparato litúrgico que identificava um padre católico como inequivocamente estrangeiro. Fizeram-se passar — tanto quanto três homens o conseguem quando um deles é um português de seis pés de altura — por monges budistas.

Não era cobardia. Era sobrevivência. As estradas do Japão Sengoku eram controladas por qualquer exército que por ali passasse nessa semana, e um padre conspicuamente estrangeiro a transportar vasos litúrgicos de prata não duraria um dia. O itinerário levou-os primeiro a Sakai, a grande cidade mercantil da Baía de Osaka, de tal riqueza comercial e independência política que os jesuítas a comparavam a Veneza. De Sakai, Vilela e os seus companheiros viajaram para Sakamoto, nas margens do Lago Biwa, e ali tentaram a abordagem que motivara toda a missão: a subida ao Monte Hiei.

Foi um desastre. Os monges do complexo do Enryakuji, sede da escola Tendai, uma das instituições religiosas mais ricas e poderosas do Japão — um mosteiro que mantinha o seu próprio exército permanente e incendiava rivais há quase cinco séculos — recusaram-se a recebê-lo. O monge idoso cuja carta desencadeara toda a empresa aparentemente reconsiderara, ou fora reconsiderado pelos seus superiores. Vilela não conseguiu sequer garantir uma audiência com o chefe do mosteiro. Foi mandado embora à porta.

Desceu a montanha e entrou em Quioto.

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Capítulo Três

Canibais na Capital

O que Vilela encontrou em Quioto em Novembro de 1559 não era animador. A cidade era o centro teórico da civilização japonesa, a sede do Imperador, o lar da nobreza cortês. Era também, no final dos anos 1550, uma ruína. A grande Guerra Ōnin de 1467–1477 queimara grande parte da cidade, e o subsequente século de caos Sengoku impedira qualquer reconstrução abrangente. O palácio imperial estava em ruínas. O shōgun mantinha a sua posição por graça do senhor da guerra que o sustentasse naquele momento.

A única ligação de Vilela nesta cidade era a carta da freira budista de Sakamoto, dirigida a um familiar masculino. O familiar concordou em alojar os missionários, mas em condições que reflectiam a precariedade da sua situação com brutal clareza. Vilela não podia pregar. Não podia sair de casa. Devia ficar dentro, calar-se e em circunstância alguma chamar a atenção sobre si ou a estranha religião estrangeira que representava.

Vilela obedeceu. Não tinha escolha. Ao fim de cerca de duas semanas, mesmo esta hospitalidade mínima se esgotou e foi pedido aos missionários que se retirassem.

O que se seguiu foi, segundo o próprio relato de Vilela e os relatórios dos seus contemporâneos, um dos períodos mais misérrimos de toda a história da missão jesuíta no Japão. Deixados a dar conta de si numa cidade que não tinha qualquer interesse na sua existência, os três homens sofreram o que as fontes descrevem eufemisticamente como «tormento, vejações e moléstias indizíveis». Os monges budistas de Quioto, representantes das escolas Tendai, Shingon, Nichiren e outras, encaravam os missionários estrangeiros com uma hostilidade que ia do desprezo à violência activa. A pequena capela de Vilela era apedrejada de dia e de noite. Circulavam rumores de que os cristãos consumiam carne humana — uma calúnia que não era meramente retórica, mas reflectia um alarme genuíno em relação ao ritual eucarístico, que, quando mal explicado (ou deliberadamente distorcido), podia soar a canibalismo para uma audiência japonesa sem qualquer referencial para a doutrina da transubstanciação.

Quando Vilela tentou pregar nas ruas, não alcançou nada. A barreira linguística era paralisante. Mesmo com Lourenço a interpretar, os conceitos nucleares do Cristianismo — o monoteísmo, o pecado original, a redenção por um Deus crucificado — não tinham analogias naturais no vocabulário religioso japonês. Xavier já tropeçara neste problema quando usou o termo budista Dainichi para traduzir «Deus» e passou semanas a promover inadvertidamente a teologia Shingon. Os missionários entretanto haviam optado pelo latino Deus, mas um termo sem qualquer significado para a audiência é apenas marginalmente melhor do que um que signifique a coisa errada.

E enquanto isso, as pedras continuavam a cair.

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Capítulo Quatro

O Papel do Xogum

A viragem chegou, como as viragens no Japão Sengoku invariavelmente chegavam, através de ligações pessoais e cálculo político.

Um médico cristão de Sakai chamado Paulo Yesan dera a Vilela uma carta de apresentação para um monge budista simpatizante em Quioto chamado Yengennan. Este monge, cujas motivações permanecem opacas, mas que pode ter pertencido a uma facção dentro do establishment budista que via os estrangeiros como um contrapeso útil às escolas rivais, usou a sua própria rede para conseguir o que Vilela não fora capaz de obter por si mesmo: uma audiência formal com o shōgun.

Ashikaga Yoshiteru tinha vinte e quatro anos em 1560 e ocupava um dos tronos mais precários do mundo. O décimo terceiro shōgun Ashikaga era menos um governante do que um refém cuidadosamente mantido. A autoridade real na capital era exercida por Miyoshi Nagayoshi e pelo seu temível deputado, Matsunaga Hisahide, que mantinham o jovem shōgun vivo porque um shōgun morto era menos útil do que um cativo. O papel de Yoshiteru era assinar documentos, emprestar o seu nome às decisões de outros homens e fornecer uma aparência de legitimidade constitucional ao senhor da guerra que controlasse a região de Kinai naquele mês.

Yoshiteru não era, contudo, inteiramente desprovido de agência. Era inteligente, culto, e recebia visitantes estrangeiros com a graciosidade esperada do seu cargo e a curiosidade de um homem com muito poucas outras distracções ao seu dispor.

Vilela foi recebido amavelmente. O shōgun, segundo o relato dos jesuítas, ficou impressionado — quer pela novidade do padre estrangeiro, pelos presentes diplomáticos que Vilela ofereceu, ou pelo simples prazer de fazer algo que os seus guardiões não tinham aprovado previamente. Seja qual for o motivo, Yoshiteru emitiu um documento de extraordinária importância: um kinzei, um aviso público que colocava oficialmente os missionários cristãos sob a proteção pessoal do shōgun e lhes concedia o direito de pregar sem serem perturbados na capital.

O kinzei era, em termos práticos, um papel. A capacidade real de Yoshiteru para o fazer cumprir era, na melhor das hipóteses, questionável. Mas na economia simbólica da política japonesa, tinha um peso enorme. O shōgun, a suprema autoridade militar teórica do reino, declarara publicamente que a religião estrangeira era legítima e que os seus praticantes estavam sob a sua proteção. Qualquer monge budista que atacasse os missionários estaria, na prática, a desafiar a autoridade da casa Ashikaga. As pedras deixaram de cair sobre a capela de Vilela.

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Capítulo Cinco

A Estratégia Aristocrática

Com a proteção do shōgun assegurada, Vilela tomou uma decisão estratégica que viria a moldar a trajectória do Cristianismo japonês durante o meio século seguinte.

Em Quiuchú, os convertidos dos jesuítas eram esmagadoramente camponeses e habitantes das classes baixas — números baptismais impressionantes, mas muito pouca segurança política. Um milhar de pescadores cristãos valia menos, em termos de sobrevivência da missão, do que um único senhor cristão capaz de oferecer terras, rendimentos e proteção armada. Vilela compreendia isso. Em Quioto e nas províncias circundantes — a região de Kinai, o coração do arquipélago — as audiências eram diferentes: aristocratas, eruditos, samurai, intelectuais budistas. Vilela adaptou a sua abordagem em conformidade.

Visou as elites. Ele e Lourenço travaram debates teológicos directos com eruditos budistas, montando ataques polémicos agressivos às doutrinas e, decisivamente, à conduta moral do clero budista. A estratégia era audaciosa: em vez de apresentar o Cristianismo como um complemento à vida religiosa japonesa, Vilela tratou-o como uma substituição, e estava disposto a humilhar publicamente os seus opositores para o provar.

O mais espectacular desses confrontos iniciais envolveu o superior de um mosteiro Nichiren que Vilela expôs publicamente por manter concubinas, cobrar propinas pelo seu ensino e comer carne e peixe em violação dos seus votos monásticos. O monge foi deposto pela sua própria seita, uma humilhação que abalou o establishment budista e estabeleceu os jesuítas como adversários que combatiam de forma eficaz e sem contemplações.

Vilela mobilizou também os filhos dos seus convertidos. Organizou e treinou jovens cristãos japoneses, incumbindo determinados rapazes de estudar as doutrinas de escolas budistas específicas para poderem confrontar os monges em debate público. Chegou mesmo a mandar buscar alguns dos rapazes mais brilhantes do hospital de expostos de Luís de Almeida em Bungo — a instituição de caridade que os jesuítas estabeleceram para cuidar de crianças abandonadas — e a desployá-los como forças de choque teológicas na capital. O espectáculo de adolescentes japoneses a desmontar os argumentos de monges budistas idosos em público era precisamente o tipo de teatro que atraía atenção numa cultura que prezava o combate intelectual.

Os números reflectiram as limitações e os pontos fortes da estratégia. Os números brutos de conversão em Quioto permaneceram reduzidos — menos de trezentos cristãos na capital mesmo em 1582. Mas a qualidade dos convertidos era extraordinária. Entre as primeiras conversões notáveis contou-se um proeminente monge Shingon cuja defecção para o Cristianismo foi seguida por quinze dos seus confrades. Vilela estabeleceu igrejas em cinco vilas muradas num raio de oitenta quilómetros de Quioto, incluindo Sakai, Nara e Imori. E nas províncias circundantes, onde as ondas de choque das conversões das elites se propagaram através das redes samurai de obrigação e clientela, acumularam-se milhares de crentes ao longo da década seguinte.

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Capítulo Seis

Os Inquisidores de Nara

O mais perigoso desses inimigos era a seita Nichiren, a escola de Budismo cuja prática militante de shakubuku — o confronto agressivo — tornava os seus membros, em certo sentido, o espelho dos jesuítas: absolutistas, intolerantes e dispostos a fazer-se profundamente incómodos em defesa da sua afirmação exclusiva de posse da verdade. Estavam também excepcionalmente bem relacionados em Quioto. Matsunaga Hisahide, o senhor da guerra que controlava efectivamente a capital, era um fervoroso aderente Nichiren.

Os monges Nichiren, apoiados pelos homens de Matsunaga, peticionaram repetidamente a Hisahide para que Vilela fosse expulso, não apenas de Quioto, mas de todas as Províncias Centrais. Durante anos, o kinzei do shōgun manteve-os à distância. Mas em 1563, a pressão encontrou uma válvula de escape.

O confronto foi engendrado por um samurai chamado Takayama Zusho, conhecido pelo título de corte Hida-no-Kami, um vassalo de Matsunaga Hisahide que não tinha qualquer apreço pela religião estrangeira. Takayama propôs que o seu senhor investigasse formalmente a nova doutrina pregada por Vilela e pelo seu intérprete. Se os seus ensinamentos se revelassem contrários à razão ou às religiões estabelecidas do Japão, os missionários deveriam ser decapitados.

Matsunaga concordou. Nomeou dois eruditos distintos para servirem de juízes: o astrónomo Yuki Yamashiro no Kami Tadamasa e o tutor confucionista Kiyohara Ekata. Ambos eram intelectuais respeitados, precisamente o tipo de juízes cujo veredicto teria peso junto da classe instruída. O inquérito deveria decorrer em Nara, a antiga capital, numa atmosfera de formal indagação judicial.

O que se seguiu foi um dos episódios mais improváveis em toda a história da missão jesuíta no Japão. Coube ao Irmão Lourenço a palavra. Durante horas, possivelmente ao longo de várias sessões — as fontes são imprecisas — o antigo tocador de alaúde, meio cego, defendeu a causa do Cristianismo perante dois dos homens mais eruditos da região do Kinai. Argumentou em japonês, desde os fundamentos, construindo um arrazoado em favor do monoteísmo, da imortalidade da alma, da autoridade moral de um Deus que criara o universo com propósito, contra uma oposição que podia invocar séculos de tradição filosófica budista e confuciana.

Foi devastador. Ambos os juízes — o astrónomo e o preceptor confuciano — ficaram convictos. Pediram o baptismo.

O inquérito que devia produzir uma sentença de morte para os missionários produzira, em vez disso, dois dos convertidos mais prestigiosos na história da Igreja japonesa.

Mas o verdadeiro abalo sísmico ainda estava por vir. Takayama Zusho, o próprio homem que propusera o inquérito, que aconselhara que os missionários fossem decapitados caso a sua doutrina se revelasse inconsistente, assistira aos procedimentos e fora sacudido até aos alicerces. O samurai que queria cortar-lhes a cabeça pediu para ser baptizado. Tomou o nome de Dom Dário e, em 1564, conduziu toda a sua casa, composta por 150 pessoas, à pia baptismal.

Entre eles estava o seu filho de onze anos. O rapaz foi baptizado Justo. A história viria a conhecê-lo como Takayama Ukon, Dom Justo, um dos mais célebres daimyō cristãos da história japonesa: o senhor guerreiro cuja recusa em apostatar face ao edito de Hideyoshi de 1587 lhe custou tudo, que passou vinte e sete anos em exílio interno antes de renunciar à sua fé, e que morreu em Manila quarenta dias após ser deportado do Japão em 1614. Foi beatificado pelo Papa Francisco em 2017. A sua história é narrada integralmente noutro lugar desta série. Mas começou aqui, em Nara, em 1563, porque um tocador de alaúde cego argumentou tão bem que o homem que o queria matar decidiu juntar-se a ele.

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Capítulo Sete

Os Samurais de Iimoriyama

Os debates de Nara enviaram ondas de choque pela classe guerreira das Províncias Centrais. A conversão dos juízes era notável por si só. A conversão de Takayama Zusho — um adversário declarado dos missionários, um homem de reputação e séquito — foi sensacional. A notícia do acontecimento difundiu-se pelas redes samurais que ligavam os castelos e as cidades fortificadas da região do Kinai com a velocidade e a minúcia que só a intriga consegue alcançar.

A onda mais significativa chegou à fortaleza de Iimoriyama, bastião do clã Miyoshi. Yuki Tadamasa, o juiz-astrónomo, agora baptizado, tinha um filho chamado Yuki Saemon no Jo, que tomou o nome cristão de Dom Antão e se entregou à evangelização com o fervor do convertido. Trabalhando a par dos missionários jesuítas, o jovem Yuki pregou aos seus companheiros samurais ao serviço de Miyoshi Nagayoshi, o poderoso senhor da guerra que nominalmente controlava a região.

O resultado foi uma conversão em massa da elite militar. Setenta e três bushi — guerreiros profissionais — aceitaram o baptismo, incluindo vassalos de relevo como Sanga Hoki no Kami Yoriteru, baptizado Dom Sancho, e Ikeda Tango-no-Kami. Entre os convertidos estava um samurai chamado Miki Handayū, cujo filho viria a tornar-se Paulo Miki, um dos Vinte e Seis Mártires do Japão, crucificado num outeiro em Nagasáqui em 1597 — a primeira execução patrocinada pelo Estado de cristãos no Japão e um dos acontecimentos definidores da perseguição que encerrou o Século Cristão.

Não se tratava de conversões de camponeses. Eram homens de espada, com vassalos próprios, com obrigações para com os seus senhores e obrigações para com o Deus recém-adoptado, obrigações que poderiam — e acabariam por — entrar em conflito irreconciliável. Vilela plantara o Cristianismo não nos campos, mas no armério, e as consequências desdobrar-se-iam ao longo dos cinquenta anos seguintes de formas que nem ele nem os seus convertidos podiam ter previsto.

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Capítulo Oito

O Xogum Espadachim

O alicerce político sobre o qual assentava toda a missão de Quioto era um homem de vinte e nove anos com uma colecção de espadas famosas e um desejo cada vez mais perigoso de exercer a autoridade que o seu título lhe conferia em teoria.

Ashikaga Yoshiteru tinha sido um fantoche útil para a coligação Miyoshi-Matsunaga. Mas com o passar dos anos, o jovem shōgun foi ficando inquieto, cultivando relações com daimyō provinciais fora do controlo dos Miyoshi e tentando mediar acordos de paz que servissem os seus próprios interesses. Era um formidável espadachim, treinado pelo lendário Tsukahara Bokuden, e possuía um temperamento cada vez mais incompatível com o papel decorativo que os seus tutores lhe haviam atribuído.

Para Matsunaga Hisahide e os Triúnviros Miyoshi — os três vassalos que assumiram o controlo de facto após a morte do seu senhor Miyoshi Nagayoshi — um shōgun voluntarioso era intolerável. Um shōgun que pudesse ser controlado era um trunfo. Um shōgun que não pudesse ser controlado era uma ameaça. A distinção era, no Japão do período Sengoku, tipicamente resolvida pela violência. Na manhã de 17 de Junho de 1565, assim foi.

Sob o pretexto de uma visita ao templo de Kiyomizu, tropas leais aos Triúnviros Miyoshi e a Matsunaga Hisahide concentraram-se na capital e lançaram um ataque de surpresa ao palácio do shōgun. Yoshiteru, alertado para o ataque, não fugiu. Armou-se com as espadas que passara anos a coleccionar — lâminas lendárias dos grandes fundidores da história japonesa — e combateu.

A imagem é extraordinária: o último shōgun eficaz da dinastia Ashikaga, cercado no seu próprio palácio, substituindo espada após espada à medida que cada lâmina embotava contra as armaduras dos atacantes, retirando uma arma nova da sua colecção, abatendo homens, descartando a lâmina, agarrando outra. As fontes, tanto japonesas como jesuítas, concordam que Yoshiteru combateu com uma coragem espectacular e abateu pessoalmente um número significativo dos atacantes.

Não foi suficiente. Os números eram esmagadores. Quando Yoshiteru percebeu que a sua posição era irremediável, incendiou o próprio palácio e tirou a própria vida. A sua mãe, a sua esposa e o seu irmão mais novo foram mortos pelos atacantes. O shogunato Ashikaga, já uma instituição oca, recebeu uma ferida de que nunca se recuperaria.

Para os Jesuítas, o assassinato foi uma catástrofe. O seu único protector político na capital — o homem cujo kinzei dera à missão o seu fundamento legal, cujo patrocínio pessoal mantivera os monges budistas à distância — estava morto. E o homem que orquestrara o seu assassinato era Matsunaga Hisahide: o fervoroso adepto Nichiren, o mecênas dos próprios monges que passaram anos a tentar destruir a missão cristã.

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Capítulo Nove

O Édito Imperial

Matsunaga Hisahide agiu com a eficiência de quem planeara cuidadosamente aquele momento. Com o shōgun morto e o controlo efectivo da capital nas suas mãos, a oposição budista — principalmente os monges Nichiren que vinham a fazer pressão há anos — tinha finalmente a alavancagem de que necessitava.

Os bonzos desceram sobre a corte imperial. O Imperador, que tinha ainda menos poder prático do que o shōgun recém-falecido, mas cujos editos conservavam um peso simbólico, foi pressionado a agir contra a religião estrangeira. O grau exacto de coerção envolvido é debatido, mas o resultado foi inequívoco: o Imperador emitiu um edito que proscreveu oficialmente o Cristianismo, declarou-o uma doutrina abominável e ordenou a expulsão dos missionários jesuítas da capital.

Foi o primeiro decreto imperial contra o Cristianismo na história japonesa — uma distinção que lhe confere uma significância que transcende as suas consequências práticas imediatas. O edito que Hideyoshi viria a emitir em 1587, e a proibição abrangente que os Tokugawa promulgariam em 1614, seguiram precedentes estabelecidos aqui, em 1565, no caótico rescaldo de um assassinato político.

Para Vilela, a situação era agora existencial. Tinha sido acompanhado em Quioto por Luís Fróis, o brilhante e mordaz cronista jesuíta que viria a produzir o relato europeu mais pormenorizado do Japão do século XVI, e juntos enfrentavam a perspectiva de serem assassinados numa cidade onde já não tinham um único protector poderoso.

A primeira tentativa contra as suas vidas veio por intermédio de sicários. Os homens de Matsunaga, e os bonzos hostis que os apoiavam, julgaram aparentemente que um edito de expulsão era insuficiente e que uma solução mais definitiva era desejável. O plano falhou porque a pequena comunidade de cristãos japoneses em Quioto — os convertidos samurais, os cidadãos, os membros daquela frágil congregação que Vilela e Lourenço construíram ao longo de cinco anos — armou-se e montou guarda em redor da residência dos missionários.

A imagem é impressionante: um punhado de cristãos japoneses, de espada em riste, formando um cordão em torno de dois sacerdotes portugueses numa cidade a arder, desafiando os sicários a avançar. Os sicários, ponderando as probabilidades, não avançaram.

Matsunaga, sem vontade de provocar uma batalha de rua que desestabilizasse ainda mais o seu já ténue controlo da capital, optou por uma retirada negociada. Através da intervenção de um secretário cristão ao serviço do clã Miyoshi — um homem cujo nome as fontes não registam mas cuja coragem reconhecem — e de um paroquiano japonês local, Vilela e Fróis foram autorizados a abandonar Quioto com vida. Fugiram para sul, em direcção a Sakai, a cidade mercantil autónoma cuja neutralidade pragmática e riqueza comercial a tornavam o porto mais seguro da região do Kinai.

A missão de Quioto, seis anos após Vilela ter entrado pelos seus portões disfarçado de monge budista, tinha chegado ao fim.

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Capítulo Dez

Sakai, Nagasáqui e o Túmulo em Goa

Vilela passou mais de um ano em exílio em Sakai. A cidade mercantil, governada por um conselho de prósperos burgueses que privilegiavam o comércio acima da teologia e a estabilidade acima de tudo, oferecia um refúgio frio mas seguro. Cristãos de Quioto faziam a viagem para sul em segredo a fim de receber os sacramentos dos dois Jesuítas — um tráfico clandestino que manteve a fé viva nas Províncias Centrais durante o período mais sombrio que até então enfrentara.

A 30 de Abril de 1566, Cosme de Torres chamou Vilela de volta a Kyushu. O antigo superior, cuja decisão de enviar Vilela para norte sete anos antes produzira resultados que ultrapassavam tudo o que uma pessoa razoável pudesse ter previsto, precisava dele no sul. Vilela partiu de Sakai, deixando Luís Fróis para continuar a obra nas províncias centrais — uma transferência que se revelou feliz, pois Fróis viria a estabelecer a relação com Oda Nobunaga que transformaria a sorte da missão uma década mais tarde.

De regresso a Kyushu, Vilela desenvolveu um trabalho missionário de grande êxito nos domínios de Ōmura e Shiki. E então, no final de 1568, Torres confiou-lhe mais uma missão que, pelas suas consequências a longo prazo, rivalizaria mesmo com a missão de Quioto.

Uma pequena aldeia piscatória na costa ocidental de Kyushu fora escolhida como novo ancoradouro para os navios de comércio portugueses. A aldeia chamava-se Nagasáqui.

Vilela chegou no final de 1568 e recebeu uma propriedade perto da residência do senhor local, Nagasaki Jinzaemon Sumikage. Converteu um templo budista numa igreja cristã — a Igreja de Todos os Santos, Todos os Santos — a primeira igreja naquilo que viria a ser a cidade cristã mais importante do Japão. Ao longo dos dois anos seguintes, Vilela baptizou aproximadamente 1.500 pessoas e lançou os alicerces espirituais de uma comunidade que suportaria a perseguição, o martírio e dois séculos de culto clandestino. O local onde edificou a Igreja de Todos os Santos está hoje ocupado pelo templo Shuntoku-ji — o Budismo a reclamar, com paciência, o que o Cristianismo brevemente tomara.

O desgaste físico de dezasseis anos de trabalho missionário nas condições mais árduas imagináveis quebrara entretanto a saúde de Vilela. Na Primavera de 1570, o próprio Torres — o homem que dirigira a missão japonesa durante quase duas décadas — retirou-se para a igreja de Vilela em Nagasáqui, gravemente enfermo. Torres foi posteriormente transportado para a ilha de Shiki, onde morreu em Outubro de 1570. Vilela proferiu a oração fúnebre pelo superior que o enviara para Quioto, que lhe confiara a missão impossível que definiu as carreiras de ambos.

O novo superior da missão japonesa, Francisco Cabral, chamou Vilela de volta à Índia para recuperar. Vilela sabia que nunca regressaria. Partiu de Nagasáqui no final de 1570, chegou a Cochim por volta de 1571 e seguiu para Goa, onde redigiu uma derradeira e abrangente carta aos seus superiores a 20 de Outubro de 1571, relatando o estado do Cristianismo no Japão com a minúcia que a Companhia de Jesus exigia e o amor que o próprio homem não conseguia suprimir.

Gaspar Vilela morreu em Goa a 4 de Fevereiro de 1572. Tinha quarenta e sete anos. Foi sepultado perto dos restos de Francisco Xavier — o homem que inspirara a sua vocação, que fracassara em Quioto onde Vilela triunfara, e que partira do Japão vinte anos antes tendo posto em marcha uma cadeia de acontecimentos que nenhum dos dois poderia ter imaginado.

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Fontes & Leitura Adicional

Boxer, C.R. The Christian Century in Japan, 1549–1650. Carcanet Press, 1951. A base indispensável para qualquer estudo da missão jesuíta no Japão, com cobertura pormenorizada da empresa de Quioto e do seu contexto político.

Cooper, Michael, S.J. They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543–1640. University of Michigan Press, 1965. Inclui excertos traduzidos das cartas de Vilela e Fróis descrevendo as condições em Quioto e na região do Kinai.

Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Harvard University Press, 1973. Essencial para compreender a oposição budista à missão jesuíta e o contexto intelectual dos debates de Nara.

Fróis, Luís, S.J. Historia de Japam. Edited by Josef Wicki, S.J. Biblioteca Nacional de Lisboa, 1976–1984. 5 vols. A monumental crónica de Fróis é a fonte primária mais pormenorizada para a missão de Quioto, contendo relatos testemunhais e quase contemporâneos dos acontecimentos descritos neste artigo.

Higashibaba, Ikuo. Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice. Brill, 2001. De grande valor pela sua análise de como os convertidos japoneses compreenderam e praticaram a fé introduzida por missionários como Vilela.

Costa, João Paulo Oliveira e. O Japão e o Cristianismo no Século XVI: Ensaios de História Luso-Nipónica. Sociedade Histórica da Independência de Portugal, 1999. O tratamento mais abrangente em língua portuguesa das dinâmicas institucionais e políticas da missão jesuíta.

Schurhammer, Georg, S.J. Francis Xavier: His Life, His Times. Vol. IV: Japan and China, 1549–1552. Jesuit Historical Institute, 1982. Fornece contexto essencial para a fracassada tentativa de Xavier em Quioto e as condições que Vilela encontrou oito anos mais tarde.

Turnbull, Stephen. The Samurai and the Sacred: The Path of the Warrior. Osprey Publishing, 2006. Útil pelo contexto militar e político do período Sengoku e das conversões samurais na região do Kinai.

Üçerler, M. Antoni J., S.J. The Jesuit Enterprise in Japan, 1573–1580. In The Mercurian Project: Forming Jesuit Culture, 1573–1580, ed. Thomas M. McCoog, S.J. Institute of Jesuit Sources, 2004. Aborda o desenvolvimento institucional da missão no período imediatamente posterior à partida de Vilela do Kinai.

Valignano, Alessandro, S.J. Sumario de las Cosas de Japón (1583). Edited by José Luis Álvarez-Taladriz. Sophia University, 1954. A avaliação de Valignano sobre a missão japonesa inclui reflexões sobre o legado da missão de Quioto e as práticas de acomodação que Vilela foi pioneiro em introduzir.