O Édito de Expulsão de 1614: O Monge, o Manifesto e o Fim do Japão Cristão

Capítulo Um

A Missão

No último dia de Janeiro de 1614, Tokugawa Ieyasu convocou um monge zen ao Castelo de Edo e disse-lhe para escrever o fim do cristianismo no Japão.

O nome do monge era Konchiin Sūden. Tinha 65 anos, era o abade do Nanzenji, um dos Cinco Grandes Templos Zen de Quioto, e, nos últimos seis anos, o mais próximo que o xogunato Tokugawa tinha de um ministro da ideologia. Era também um antigo guerreiro que tinha tomado três cabeças em batalha em Mikata-ga-hara, o que dá alguma indicação do tipo de homem que Ieyasu gostava de ter por perto para redigir documentos políticos.

Sūden trabalhou pela noite dentro. Na manhã seguinte, 1 de Fevereiro, o documento estava pronto. Foi emitido sob o selo vermelho do xogum reinante, Tokugawa Hidetada, filho de Ieyasu e a sua fachada política, e distribuído a todas as províncias do Japão. O seu título oficial era o Bateren Tsuihō no Fumi, a «Declaração sobre a Expulsão dos Padres». O seu efeito prático foi criminalizar uma religião inteira, expulsar todos os missionários estrangeiros do arquipélago e obrigar 300.000 conversos japoneses a escolher entre a sua fé e as suas vidas.

Capítulo Dois

O Monge que Matou Três Homens

A biografia de Konchiin Sūden lê-se como a de uma personagem de um filme de Kurosawa que se meteu no género errado.

Nascido numa família de samurais, entrou na tradição monástica zen ainda jovem, mas não sem antes demonstrar que compreendia perfeitamente o mundo secular. Na Batalha de Mikata-ga-hara em 1573, combatendo ao serviço de Tokugawa Ieyasu contra as forças de Takeda Shingen, o jovem guerreiro distinguiu-se ao tomar três cabeças inimigas em combate. Isto não era uma nota de rodapé. Na economia de honra que governava a vida dos samurais, a tomada de cabeças era a medida definitiva do desempenho em batalha, a diferença entre um homem que falava de guerra e um homem que a tinha feito. Ieyasu recompensou-o com um templo e o uso de um brasão de três estrelas, presentes que marcavam Sūden como um homem que o futuro xogum tencionava recordar.

Entrou no sacerdócio, subiu pela hierarquia zen Rinzai com a eficiência de alguém que compreendia a política institucional tão bem quanto compreendia a meditação, e na viragem do século tornou-se abade do Nanzenji, o ápice do sistema Gozan que governava a relação do budismo zen com o Estado. Em 1608, Ieyasu, agora o xogum retirado, ainda o homem mais poderoso do Japão, convocou Sūden para a sua residência no Castelo de Sunpu e instalou-o como conselheiro político permanente.

A nomeação fez de Sūden um dos três clérigos que moldaram a política inicial dos Tokugawa, ao lado do monge Tendai Tenkai e do sacerdote xintuísta Yoshida Bonshun. Dos três, Sūden era o mais politicamente activo e o mais ideologicamente agressivo. Enquanto Tenkai se concentrava na deificação do legado de Ieyasu e Bonshun no desempenho correcto do ritual de Estado, Sūden encarregou-se do trabalho que exigia uma pena afiada e um argumento mais afiado ainda: a diplomacia estrangeira, a regulação das instituições religiosas e a construção intelectual do caso para a destruição do cristianismo.

Construiu um templo chamado Konchiin em Shizuoka, depois replicou-o no Nanzenji em Quioto e junto ao Zōjōji em Edo, uma tríplice fundação que espelhava os próprios centros geográficos de poder do xogunato e assegurava que Sūden tinha sempre uma base a uma curta distância a pé de quem estivesse a tomar decisões. Em 1612, foi formalmente encarregado dos assuntos institucionais budistas e xintuístas, partilhando a supervisão com Itakura Katsushige, o delegado do xogunato em Quioto. Era também o último detentor do cargo de soroku, que lhe dava autoridade sobre toda a rede monástica zen.

Num governo que separava oficialmente as esferas espiritual e secular, Sūden ocupava ambas.

Capítulo Três

O Pretexto e a Preparação

A narrativa convencional do édito de 1614 começa com o escândalo de Okamoto Daihachi de 1612, o caso de suborno e falsificação envolvendo dois cristãos proeminentes que deu a Ieyasu o pretexto doméstico para agir contra a Igreja. Essa história é contada na íntegra noutro artigo desta série, e não há necessidade de repetir os seus detalhes aqui. O que importa para compreender o édito é que o escândalo proporcionou a oportunidade, não a causa.

Ieyasu andava a preparar-se para este momento há anos. A prova está na própria correspondência de Sūden. Já em 1612, o monge tinha redigido uma carta às autoridades espanholas em Manila cuja tese central, de que a ordem cosmológica e social do Japão era fundamentalmente incompatível com o cristianismo, serviria como alicerce directo do decreto de 1614. A carta a Manila não era uma reacção ao caso Okamoto. Era um rascunho funcional de uma ideologia que estava em construção desde pelo menos 1608, quando Sūden entrou pela primeira vez no círculo íntimo do xogunato.

Os contributos intelectuais eram variados. William Adams, o piloto inglês que se tornara conselheiro de confiança de Ieyasu para assuntos europeus, avisava há anos que os missionários católicos operavam como vanguarda da conquista militar ibérica. Os comerciantes holandeses e ingleses em Hirado reforçavam a mensagem de uma perspectiva comercial protestante: podiam oferecer as mesmas mercadorias sem os padres subversivos. As Filipinas espanholas, onde a actividade missionária e a administração colonial trabalhavam de mãos dadas, forneciam um caso de estudo vivo do que acontecia quando os padres conseguiam o que queriam.

O estudioso neoconfuciano Hayashi Razan, outro dos conselheiros intelectuais de Ieyasu, contribuiu com o enquadramento filosófico. O confucionismo de Razan enfatizava a ordem social hierárquica, a piedade filial e a lealdade ao governante como leis naturais do universo — princípios que o cristianismo, com a sua insistência na primazia da autoridade divina sobre a secular, directamente contradizia. Entre o nativismo budista de Sūden, o racionalismo confuciano de Razan e os relatórios de inteligência de Adams sobre a política de poder europeia, o xogunato tinha montado um caso intelectual abrangente contra a religião estrangeira muito antes de o escândalo Okamoto lhes dar a cobertura política para o utilizar.

O escândalo simplesmente acelerou o calendário. Em 1612, Ieyasu emitiu proibições localizadas do cristianismo dentro dos domínios do xogum — Sunpu, Edo, Quioto e Nagasaki. Igrejas foram demolidas. Catorze vassalos cristãos foram purgados da própria casa de Ieyasu em Sunpu, despojados dos seus cargos e estipêndios. Uma mulher cristã coreana chamada Júlia Ota, uma das servidoras favoritas de Ieyasu, foi exilada. As medidas localizadas foram severas mas contidas. Foram também, como os acontecimentos mostrariam, um ensaio.

Capítulo Quatro

O Documento

O Bateren Tsuihō no Fumi não era uma simples ordem administrativa. Era um manifesto, uma declaração abrangente de teologia política que se apoiava no pensamento xintuísta, budista e confuciano para construir um argumento sobre a razão pela qual o cristianismo era incompatível não apenas com a lei japonesa, mas com a estrutura fundamental do universo.

O documento abria com cosmologia. O Japão, declarava, era a «Terra dos Deuses», shinkoku. Os princípios do Yin e do Yang, as forças positiva e negativa que geravam toda a vida e sustentavam toda a ordem social, eram o alicerce absoluto da existência. Isto não era metáfora. Para Sūden e a tradição intelectual que representava, a ordem cosmológica e a ordem política eram a mesma coisa. O imperador governava porque os deuses o tinham ordenado. O xogum governava porque a hierarquia cósmica exigia uma autoridade temporal para manter a harmonia entre o céu e a terra. A ordem social — o senhor sobre o vassalo, o pai sobre o filho, o marido sobre a mulher — não era uma invenção humana. Era um reflexo da estrutura da própria realidade.

O cristianismo, argumentava o édito, atacava esta estrutura na sua raiz. Os padres estrangeiros, os bateren, tinham vindo ao Japão «não meramente para trocar mercadorias, mas com a ambicção sinistra de derrubar a verdadeira doutrina, mudar o governo e tomar posse da terra». Os seus conversos eram encorajados a «contrariar os regulamentos governamentais, difamar as divindades nativas do xintuísmo, caluniar a Verdadeira Lei do budismo, destruir a rectidão e corromper a bondade». O cristianismo não era uma fé concorrente. Era uma «doutrina perniciosa», uma «lei maligna», jahō, e a sua existência continuada em solo japonês era «o germe de um grande desastre».

A fusão de tradições era deliberada e sofisticada. Ao fundamentar o argumento anticristão simultaneamente no nativismo xintuísta (o Japão como terra dos deuses), na ortodoxia budista (o cristianismo como corrupção da Verdadeira Lei) e na teoria política confuciana (a religião estrangeira como assalto à ordem social hierárquica), Sūden assegurou que o édito falava a todas as grandes tradições intelectuais do Japão. Um sacerdote xintuísta podia lê-lo e ver a defesa das divindades nativas. Um abade budista podia lê-lo e ver a protecção do dharma. Um administrador confuciano podia lê-lo e ver a preservação da harmonia social. Ninguém que importasse ficou sem uma razão para concordar.

Capítulo Cinco

Os Mandatos

O preâmbulo ideológico estabeleceu o porquê. As cláusulas operativas estabeleceram o quê.

Todos os missionários estrangeiros receberam ordem de abandonar o Japão imediatamente, logo que o transporte pudesse ser organizado. Não havia excepções, nem categorias de clero tolerado, nem lacunas para homens que estavam no país há décadas e falavam melhor japonês do que alguns dos seus paroquianos. Os padres deviam partir, todos eles, e deviam partir agora.

Para os conversos japoneses, o decreto era igualmente absoluto mas mais pessoalmente devastador. Cada cristão era obrigado a renunciar formalmente à fé estrangeira e a registar-se como membro de uma seita budista reconhecida. Isto não era uma sugestão. Era um requisito legal apoiado pelo pleno poder coercivo do Estado. O incumprimento, a recusa de se apresentar perante um sacerdote budista, abjurar formalmente o cristianismo e aceitar o registo nos cadastros paroquiais de um templo, era um crime.

O édito devia ser disseminado por todas as províncias para que todos, «até às classes mais baixas», compreendessem os seus termos. Esperava-se que os daimyō regionais o aplicassem dentro dos seus domínios. A era da tolerância silenciosa, de olhar para o lado enquanto jesuítas em trajes japoneses ministravam aos seus rebanhos secretos — a ficção confortável que sustentara a missão desde o édito largamente não aplicado de Hideyoshi de 1587 — tinha terminado.

Capítulo Seis

A Deportação

Instruções, claro, são uma coisa. A execução é outra, e no Japão pré-moderno, onde as comunicações se moviam à velocidade de um cavalo e a autoridade central diminuía a cada quilómetro de estrada de montanha, a distância entre um decreto emitido em Edo e a sua aplicação numa aldeia piscatória de Kyūshū podia medir-se em meses.

Nas grandes cidades, contudo, o regime agiu com uma eficiência surpreendente. Na zona de Quioto, a aplicação começou em meados de Fevereiro de 1614, poucos dias após a promulgação do édito. Igrejas foram demolidas. Os cristãos foram submetidos a humilhação pública concebida para destruir a sua posição social e pressioná-los à apostasia. O regime compreendia que numa ordem social baseada na vergonha, a degradação pública podia ser tão eficaz como o castigo físico.

Os missionários estrangeiros foram reunidos e concentrados em Nagasaki, a cidade que fora o coração da empresa cristã desde que os jesuítas a estabeleceram como sua base nos anos 1570. Ali, em campos de internamento rudimentares, esperaram pelos navios que os levariam para o exílio.

A Companhia de Jesus visível no Japão chegou efectivamente ao fim em Novembro de 1614, quando os deportados foram carregados em navios com destino a portos estrangeiros. Os números contam a história de uma comunidade a ser desmantelada. Cerca de 65 padres, frades e irmãos navegaram em três navios para o enclave português de Macau. Outros 23 tomaram um navio para a colónia espanhola de Manila. 88 jesuítas e 50 catequistas nativos, os dōjuku, assistentes japoneses que tinham servido como intermediários essenciais da missão, foram divididos entre os dois destinos, com cerca de dois terços a rumarem a Macau na carraca anual da seda e o restante com destino às Filipinas. Aproximadamente 300 cristãos leigos japoneses acompanharam-nos para o exílio.

O total, cerca de 148 clérigos e religiosos, mais os deportados leigos, representava o esqueleto institucional de uma missão que, no seu auge, reivindicara mais de 300.000 conversos, operara centenas de igrejas e seminários, e exercera influência política que chegava às cortes dos mais poderosos daimyō do país. 70 anos de trabalho, empacotados num punhado de navios e enviados para Macau.

Capítulo Sete

Os Homens que Ficaram

A deportação não foi completa. O regime Tokugawa, apesar de toda a sua eficiência, trabalhava nos limites da logística do século XVII, e cerca de 47 missionários — 27 jesuítas, mais franciscanos, dominicanos e agostinhos — recusaram-se a embarcar nos navios. Passaram à clandestinidade.

Estes homens trocaram as suas batinas pelas roupas de plebeus japoneses ou disfarçaram-se de comerciantes espanhóis ou portugueses. Escapuliram-se de Nagasaki para o campo, abrigados por redes de cristãos japoneses que arriscavam a aniquilação para os esconder. A decisão de ficar não foi tomada de ânimo leve. Os missionários sabiam exactamente o que aconteceria se fossem apanhados, porque o regime tinha tornado as consequências explícitas: qualquer pessoa encontrada a albergar um padre seria executada, juntamente com toda a sua família e vários agregados vizinhos.

Nas duas décadas seguintes, estes padres ocultos moveram-se pelo Japão rural numa existência sombria. Um espelho negro do ministério silencioso que os jesuítas tinham conduzido após o édito de Hideyoshi de 1587. Celebravam missa em casas de lavradores, ouviam confissões em armazéns, baptizavam crianças na escuridão. Um a um, ao longo dos anos que se seguiram, o aparelho de inteligência do xogunato encontrou-os. Alguns foram mortos, muitos submetidos a torturas especificamente concebidas para quebrar em vez de destruir, e apostataram. O mais famoso foi Cristóvão Ferreira, o provincial jesuíta, o clérigo católico de mais alta patente no Japão, que cedeu sob a tortura da fossa ana-tsurushi em 1633, renunciou à sua fé e passou o resto da vida a ajudar o xogunato a desmantelar a Igreja que servira durante três décadas.

Capítulo Oito

A Máquina

O édito de 1614 criou o enquadramento legal. O que se seguiu foi a construção de um aparelho de aplicação tão abrangente, tão burocraticamente sofisticado e tão psicologicamente agudo que erradicou com sucesso uma religião inteira de um país de 15 milhões de pessoas, e a manteve erradicada durante mais de dois séculos e meio.

A peça central era o terauke seido, o sistema de registo nos templos. Cada família no Japão era obrigada a registar-se como paroquiana de um templo budista específico. O sacerdote local, agora a funcionar tanto como agente do Estado quanto como ministro religioso, era obrigado a emitir um certificado anual confirmando que os membros da família eram budistas ortodoxos livres de qualquer mácula cristã. Estes certificados eram compilados em registos populacionais que davam ao xogunato um instrumento sem precedentes de vigilância social: um censo abrangente, actualizado anualmente, da filiação religiosa de cada pessoa no país.

O sistema era elegante na sua simplicidade coerciva. Sem um certificado do templo, uma pessoa não podia casar, não podia viajar, não podia conduzir negócios legais, não podia existir como membro reconhecido da sociedade. O clero budista, em troca da sua cooperação, recebia paroquianos garantidos, um mercado espiritual cativo, e o poder administrativo que advinha de ser o executor local da ortodoxia religiosa do Estado. Era um pacto que servia ambas as partes, à custa de quem tivesse a infelicidade de acreditar no Deus errado.

O fumi-e, o teste de pisotear, acrescentou uma dimensão ritual à maquinaria burocrática. Os suspeitos de serem cristãos eram obrigados a pisar imagens sagradas de Cristo ou da Virgem Maria, tipicamente fundidas em placas de bronze. O teste era anual, obrigatório nas áreas de maior concentração cristã, e devastadoramente eficaz. A recusa de pisar a imagem identificava a pessoa como crente e condenava-a à tortura ou morte. O cumprimento constituía um acto público de apostasia, e aqueles que cumpriam eram obrigados a assinar um juramento escrito, o korobi shōmon, jurando tanto pelo Deus cristão como pelas divindades nativas japonesas que tinham abandonado a «religião maligna» e aceitariam a retribuição divina se recaíssem.

O regime completou o sistema com informadores e castigo colectivo. Quadros de avisos públicos por todo o país anunciavam recompensas em dinheiro: quinhentas peças de prata por denunciar um padre, trezentas por um irmão leigo ou um apóstata reincidente, cem por um crente comum ou qualquer pessoa que lhes desse abrigo. Os goningumi, as associações de vizinhança de cinco famílias, asseguravam que o custo da ocultação era distribuído por comunidades inteiras. Se um único cristão fosse descoberto dentro de uma família, toda a unidade de cinco famílias enfrentava castigo severo ou morte. Cada vizinho tornava-se um potencial informador. Cada porta fechada tornava-se uma potencial armadilha.

A tortura, quando chegava, era concebida com um propósito específico. As perseguições iniciais tinham produzido mártires, homens e mulheres que morriam a cantar hinos enquanto multidões de trinta mil pessoas se reuniam para recolher os seus restos como relíquias sagradas. O regime aprendeu com a experiência. Os mártires inspiravam. Os apóstatas desmoralizavam. O objectivo passou de matar cristãos para quebrá-los.

Os métodos foram calibrados em conformidade. Os cativos eram fervidos nas fontes termais sulfurosas do Monte Unzen. Eram suspensos de cabeça para baixo sobre fossas de excrementos no ana-tsurushi, com pequenas incisões nas testas para impedir que perdessem a consciência demasiado rapidamente devido à acumulação de sangue na cabeça. A tortura podia durar dias. Era concebida para ser insuportável, e era: mesmo vários padres estrangeiros que tinham vindo para o Japão especificamente preparados para o martírio, homens que tinham ensaiado as suas mortes nos exercícios espirituais dos jesuítas, que se tinham fortalecido contra o fogo e a espada, cederam sob a tortura da fossa e retractaram-se.